Nihilismo y crítica de la religión en Nietzsche

La genealogía histórica y psicológica de la tradición occidental da unidad a la compleja obra nietzscheana. A esta luz hay que ver sus grandes temas: nihilismo, eterno retorno, superhombre. Ello acerca a Nietzsche al “típico producto postidealista de ascendencia ilustrada, o filosofías de la sospecha”.

      No pretende elaborar ni cambiar un sistema de verdades, sino una modificación radical del umbral de conciencia, desde el que se determinan los problemas.

      Sobre Grecia: fundamento cultural de la tradición occidental, idea en la que Nietzsche introduce ciertos desplazamientos para modificar su sentido y valor.

      Diagnóstico de nuestra cultura y su desarrollo oculto. Nietzsche se autodenomina el papel de cronista del advenimiento necesario del nihilismo. El nihilismo es la consecuencia del proceso civilizatorio de occidente (de su religión, metafísica y moral), en cuanto proceso de progresivo auto-desenmascaramiento de valores, realidades supremas y criterios. Son nuestros propios valores, los modernos, los que extraen en el nihilismo su última consecuencia. El “todo carece de sentido” es “la lógica pensada hasta el final de nuestros propios valores e ideales, algo que es necesario experimentar”.

La tradición occidental

La tradición que Nietzsche desenmascara es el poderoso resultado del entretejimiento de tres factores: la ratio socrática, el platonismo, y el cristianismo.

      Crítica al hombre histórico: en sus comienzos el hombre es conformado como hombre teorético, contemplador de la vida. Este presupuesto del pensamiento filosófico se encuentra en la evolución general de la tragedia griega. Teatro y teoría comparten la misma raíz. El mismo proceso ocurre en el orden de lo religioso

      Crítica a la actitud vital: al hilo de una transformación en los tres ámbitos, el hombre asume la actitud de espectador, y se forma su propia representación (teorética) sobre lo que conoce: desde las condiciones de vida hasta el destino se constituyen como objeto de contemplación para el sujeto. Un sujeto que al mismo tiempo es libre de destino. La teoría evoluciona junto a este ámbito de “ficción”.

      Crítica de la tesis “positiva”: la ficción del no-destino se manifiesta como acceso a las “verdades eternas”, es decir, la tesis por la cual lo verdadero no es lo que se nos aparece, sino que es necesario distanciarse del mundo material, la vida inmediata, para alcanzar la verdad. Esta tesis implica que las cosas no son como se nos aparecen, sino lo que una teoría podría decir sobre ellas. Esta sobrevalorización del acceso lógico o teórico a lo verdadero conlleva proporcionalmente una negación de la vida y del mundo en nombre del “mundo verdadero”

      Crítica al platonismo: interesa la teoría general en la que ha de ser explicado por qué determinadas acciones deben ser hechas (en términos absolutos). Una acción no debe ser realizada por sí misma, sino por la justicia. El enjuiciamiento debe ser realizado desde un punto de vista general, que coincida con todas las acciones. La visión teorética de la idea de justicia depende del presupuesto de visibilidad de conexiones de acción de la configuración de la polis. En virtud de una subordinación de lo particular a lo general (las acciones a la justicia), se dice que lo verdadero es la idea general que solo puede aprehenderse en una actitud intelectual pura. Los filósofos capaces de ello deberían ser reyes. El estado debe ser pensado a partir de la idea general, en virtud de la cual se han de dar las “políticas prácticas o empíricas”. En igual contexto teórico surge la ciencia como configuración lógico-teórica del mundo y reflexión sobre las verdades generales.

      La posición de Nietzsche: el presupuesto de lo particular bajo lo general descansa sobre una ficción. En las teorizaciones (esquema de explicación), tanto de ámbito moral como científico, late ya el nihilismo. Un nihilismo que consiste en decir que algo es distinto de cómo se percibe de modo inmediato. El nihilismo surge en principio como depreciación de la vida inmediata: radica en decir que lo que es, no es lo que se aparece, sino la correspondiente explicación, sobre todo científico-natural-matemática. Esta reducción a efectos del dominio de la realidad mediante la explicación es expresión de una voluntad de poder.

      Crítica al pensamiento simplificador: toda explicación es una simplificación. Identifica sistemáticamente la expresión explicada con la expresión explicativa, reduciendo así la multiplicidad lingüística. El uso del lenguaje como instrumento manipulable tiene, en realidad, la consecuencia de la perdida creatividad y sentido (color) que se le da a la vida.

      Crítica a la actitud teorética: ¿Cuál es su valor para la vida? Pretende dominar y convertir en disponible su objeto material, la naturaleza y la vida, reduciéndolo todo a leyes. El propio lenguaje es reducido a una gramática que se aprende durante la formación en y hacia una subjetividad general y una determinada orientación vital-cultural. Orientación que se fundamenta en la voluntad de poder.

      Crítica del enjuiciamiento del canon europeo: el enjuiciamiento moral y la correspondiente actitud clasificatoria (bueno-malo) son percibidos por Nietzsche como voluntad de poder (dentro del marco general de lo particular bajo lo general). El pensamiento moral es voluntad de poder, y su sustancia última es nihilista, en la medida en que se dirige contra otras personas, puntos de vista u otras jerarquías. Esto es, ontologiza y absolutiza el propio modo de enjuiciamiento.

Platonismo para el pueblo

También el cristianismo, en cuanto platonismo para el pueblo, cae bajo el veredicto del nihilismo, en la medida en que en él se institucionaliza y difunde el pensamiento moral. Un pensamiento que en su “estadio final” tiende a autonegarse y lleva consigo una desvalorización de todos los valores por él creados, que apurando su lógica llevará al abandono de categorías como fin, unidad o ser.

      La hipótesis cristiana de la moral ha conferido al hombre un valor absoluto, en contraposición a su pequeñez y contingencia en el devenir. Da también un sentido al mal y la miseria. La moral cristiana prepara al hombre un saber de valores absolutos, impidiendo que el hombre se despreciara, que tomara partido de su impotencia inicial contra la vida. El cristianismo ha sido “el gran antídoto” contra la tentación nihilista primaria.

      Más allá de lo bueno y lo malo, la interpretación moral hace del mundo algo “insoportable”. La historia moral del cristianismo se ha expresado en una voluntad de poder mediante la que los esclavos y los oprimidos, los mediocres, fracasados y atormentados han impuesto los juicios de valor más favorables para ellos.

      El cristiano es el animal doméstico, opuesto al tipo superior y digno de vida del hombre, erguido sobre la tierra, con el gran sí en sus labios. El cristianismo ha hecho guerra a este tipo superior de hombre, ha proscrito los instintos fundamentales (los que Nietzsche juga como humanos en el sentido más pleno), y ha extraído de esos mismos instintos el mal. El cristiano ha tomado partido por lo débil, ha hecho un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte. El cristianismo ha hecho sentir como pecaminoso los valores supremos de la espiritualidad.

      Nietzsche defiende la concepción de la vida como crecimiento, duración, acumulación de fuerzas, de poder

      Vinculación Nihilismo-cristianismo: la compasión, el  rasgo central del cristiano, es la praxis del nihilismo (-cristiano): un intento depresivo y contagioso que obstaculiza los instintos que tienden a la conservación y elevación de la propia vida. Se trata de un instinto bajo que tanto como multiplicador de la miseria, como conservador de lo miserable, es un instrumento capital para la intensificación de la decadence.

      En el cristianismo Nietzsche vislumbra una religión nihilista en la que late oculta una moral reactiva, inspirada en última instancia por una moral decadente, que ha llegado al hombre europeo de modo poderoso y recurrente en los ideales ascéticos, que en definitiva son un intento de hacer la vida débil.

      En la religión se descifra el conjunto de medios morbosos a los que el hombre recurre para confrontar su enfermedad.

      Si la religión encuentra su razón de ser en el miedo, también es cierto que el miedo nace en el momento en que el hombre se enfrenta a sí mismo y siente su incapacidad para autoafirmarse en un mundo hostil. También habla de miedo a la naturaleza, sobre la que el hombre intenta imponerse. De ahí el papel del culto y la magia.

                    

Deidad, gramática, nihilismo negativo

Crítica gramatical: en el orden al que algo es dicho como algo diferente de lo que es, siendo subsumido bajo un concepto que debe satisfacer. El esquema gramatical es el modo en el que se mueve el pensamiento, algo a lo que no tenemos alternativa. De librarnos de él, dejaríamos de pensar.

La filosofía greco-platónica lo reelaboró, en un principio, a partir de la gramática especial indogermánica, y lo convirtió, absolutizándolo, en el esquema del pensamiento. Un esquema elevado a conciencia, primero en el ámbito académico, y luego en el cristianismo.

Ontología moral de lo general: la actitud vital del hombre teorético se, por su esquema, universalizada, sobre todo en el ámbito moral. Lo individual es remitido y sometido a una ley moral general, y con ello es negado en su realidad. Este sentido de nihilismo negativo lo extrapola Nietzsche  a toda la historia del pensamiento occidental.

Nihilismo negativo: preparado por la ratio socrática, despliegue platónico y consumado en el cristianismo. Al no ser situado el centro de la vida en la vida, sino en el más alla, se priva a la vida de un centro de gravedad.

Nihilismo reactivo: propio del momento de la consciencia en el que el hombre asume el lugar y la función del dios muerto. Se identifica con la tesis de que no hay constitución absoluta de las cosas, ni cosas-en-sí. Nada posee valor, se trata de un síntoma de fuerza por parte del sujeto valorador. En la medida en que se confunde con la negación de la realidad verdadera, se podría considerar una forma extrema de fenomenología

Nihilismo pasivo: decadencia y retroceso del poder del espíritu, signo de debilidad y fatiga, que emerge cuando la síntesis de valores y metas sobre la que descansa una cultura fuerte se disuelve, de modo que los diferentes valores pasan competir en un marco de disgregación.

Nihilismo como síntoma: los desheredados carecen ahora de consuelo, por lo que destruyen para ser destruidos. “esta es la forma europea de budismo, el hacer-no, una vez que toda existencia ha perdido su sentido”.

Nihilismo como estado normal: desvalorización de todos los valores supremos y matar a dios a partir de un determinado momento histórico.

Nihilismo radical: convencimiento de la insostenibilidad de la existencia, así como de sus valores más altos. No tenemos el menor derecho a plantear un más allá ni un en-sí de las cosas

Nihilismo activo: signo de fuerza, un espíritu tan elevado que sus anteriores convicciones le resultan inadecuadas. Ideal de supremo poderío del espíritu, de la vida más exuberante; en parte destructivo, en parte irónico.

Nihilismo consumado: una vez que la fe en dios y en un orden moral ya no resulten sostenibles. Autonegación de la moral por razones morales. La moral se desvela a sí misma como trama de ficciones utilitarias.

Nihilismo consumado y decadencia del cristianismo 

La crítica nietzscheana no se autoconcibe como moral. Y no solo por situarse más allá de ese constructo ilusorio y “funcional”, sino porque considera vivir en una época donde la moral se consume y pierde sentido y validez. Pierde su funcionalidad vital.

Mientras el pensamiento occidental pudo creer que lo general es la verdad frente a lo particular, pudo ser fuerte, ganar todo el terreno. Alentó grandes configuraciones culturales. El descubrimiento de su carácter nihilista y de la naturaleza última de la lógica de la decadencia, debilita su fuerza. El hecho de que haya llevado esa lógica hasta sus últimas consecuencias es precisamente donde se reconoce su carácter nihilista. El proceso ha sido también el de la negación (y autonegación) de la propia moral por razones morales.

La propia moral cristiana termina con el cristianismo porque la moral predica como valor fundamental el “usar metáforas acostumbradas, mentir según una convención fija”, que acaba constituyéndose como fuerza negadora de la propia moral

Crítica de la genealogía: cataloga sus rasgos: negación del mundo real en nombre del mundo verdadero, desconfianza ante las pasiones y lo instintivo, idea de ser como uno o cosa-en-sí, búsqueda de garantías del orden establecido, debilitación de la vida y sumisión a un principio supremo, penetrabilidad cognoscitiva del Todo por parte de la razón, tendencia a autoconstituirse en un sistema de definición y fijación de deberes, carácter terapéutico, fruto de la impresión de seguridad al precio de aceptar la autoridad.

Esta racionalidad evoluciona históricamente hasta llegar al nihilismo consumado. El factor decisivo es la decadencia del cristianismo. Cómo el mundo verdadero se convierte en fábula: la falsedad y mendicidad de toda interpretación cristiana ha dado lugar a un abismo entre el “dios es la verdad” y el “todo es falso”.

Pero Nietzsche es consciente de que la penetración cognitiva en la sustancia nihilista última del pensamiento europeo, su “desenmascaramiento”, no equivale a la superación de su forma de vida. Pues al fin y al cabo, el esquema lógico-gramatical de ese comportarse-en-el-mundo permanece inalterable. No es posible sustraerse a este esquema de pensamiento.

Por eso Nietzsche, que descifra la historia del pensamiento europeo, de raíz socrático-platónica, y de la religión, en su entrelazamiento como nihilismo, se autocaracteriza como primer nihilista consumado de Europa; porque es consciente de que su desenmascaramiento y su elevación a consciencia teorética no equivalen a su superación, sino que lo consuma, contrariamente, una vez más en una repetición del esquema de la consideración teorética del mundo. Nietzsche descifra el nihilismo como destino.

La consideración teorética: cabe elevar a esencia la consciencia de la historia, como hace en sus análisis histórico-genéticos. Cabe caracterizar esa historia, pero cuando se hace surge una nueva imagen teorética del pensamiento, una simplificación o teoría del propio pensamiento europeo. Lo que no resulta posible, en cualquier caso, es sustraerse a la gramática, que determina ontológico-moralmente el uso linguistico hasta la última frase. De pretender sustraerse a la gramática, se perdería el propio concepto de pensamiento lógico y de razón.

El no poder sustraerse a la razón, por mucho que se eleve a consciencia su carácter esquematizador,  coloca al nihilismo en la condición de filosofía trágica. Cuando el nihilismo es así autoconsciente, se consuma. El nihilismo asentido que se hace cargo de sí mismo en mutua relación trágica con la vida.

Muerte de dios y superación del nihilismo.

Todo está al servicio de la vida. Para orientarse, los seres humanos inventan hipótesis, imponen leyes.

La vida es voluntad de poder. el mundo también es voluntad de poder (el mundo dionisíaco  que se “crea a sí mismo eternamente y eternamente se destruye”

La vida no se ofrece globalmente como un todo, ni puede, dada la esencia de todo determinarse, hacerlo.

Economía de la conservación de la especie, una economía despilfarradora e insensata: los afectos acompañan la consideración teorética del mundo: la alegría por el mal ajeno, la codicia… son instrumentos de esta economía.

Esquema de la representación teorética: No se sabe, en efecto, por qué han sido conformados estos afectos, ni para qué, pues para saberlo habría que salir de la vida y acceder a la condición de teorético en un estado cuasi-divino. La filosofía concibió a dios como teórico puro, situado más allá de toda subjetividad y toda concepción, aunque capaz de traspasar los afectos humanos. Dios, por tanto, fue concebido como absolutización del esquema gramatical básico de la teoría y (de la posición del espectador no participante). Este es el dios cuya muerte anuncia Nietzsche. Un dios pensado como causa de todas las cosas, esto es, como una prolongación del esquema de nuestras explicaciones, en las que reducimos todo a casos idénticos y a leyes. Un dios que siendo el resultado de la absolutización del esquema lógico-gramatical, lo es también de la fe.

La muerte de dios significa, aquí, que el concepto dios que refiere a la posición teorética absoluta más allá de la vida, el concepto de dios así entendido, lo es en y desde el nihilismo. Aquí queda superado el dios moral. Porque no tiene sentido imaginarse un dios más allá de lo bueno y lo malo.

Las exigencias morales dejan de valer tan pronto como se deja de creer en el carácter absoluto de su pretensión. Pero las formas lingüísticas y las formas del pensamiento son infranqueables, nos seguirán obligando aunque seamos conscientes de su condición de mero esquema. Sencillamente porque no hay alternativas a las mismas.

Por tanto, se podría decir que no nos libraremos de dios mientras exista la gramática, como Nietzsche mismo nos advierte. El nihilismo es así descrito  como la fe insuperable en un dios ya muerto… una filosofía común de la gramática que opera más allá de las diferencias de contenidos cosmovisionales.

Así, el nihilismo soporta el pensamiento de que es necesario superar a dios pero es imposible eliminarlo.

Desde la autocomprensión nietzscheana no cabe hablar de una doctrina asumible como verdadera en todas sus proposiciones. Nietzsche apunta a una comprensión para la que aún no hay esquemas ni conceptos, y que en su negatividad puede ser llamada estética.

La superación del nihilismo europeo: no puede ser, a su vez, objeto de una nueva prescripción ni de un esfuerzo de hombre moral. Condiciones de posibilidad de la superación: consideración de la ontología moral que condiciona el espíritu europeo hasta en la estructura profunda del lenguaje y del pensamiento como algo devenido, no absoluto, como la aceptación del nihilismo como destino. La aceptación de la propia situación, de la época a la que hemos sido arrojados

El Nietzsche positivo: la transvaloración de todos los valores y el ultrahombre. La primera la concibe como acto de suprema autognosis de la humanidad, que permitirá acabar con la consideración socrático-platónica del mundo (y la mentira de orden moral que ha hecho de la vida algo culpable), posteriormente una educación al hombre en la conciencia del devenir… será así al fin posible una gran política. La transvaloración se concibe así como una inversión del punto de partida: de la negación originaria de la vida de la interpretación platónico-cristiana (que sería un cambio de sentido, no inversión, y que mantendría la culpa, el pecado y el sacrificio), a la afirmación originaria a la vida. La transvaloración conlleva una redefinición de lo bueno y lo malo. Pero no en el sentido de una propuesta de valores (trascendentes) nuevos, sino en el sentido de las virtudes o los valores afirmativos de lo individual-vital. Valores vacíos de todo carácter absoluto y toda pretensión universalista. Lo bueno es una invención, defensa y necesidad del hombre: bueno es cuanto eleva el sentimiento de poder, malo cuanto procede de la debilidad. La felicidad es el sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia ha quedado superada. La auténtica libertad solo nace del exceso de fuerza y se prueba mediante el escepticismo. Liberados de las convicciones, accederemos a la gran salud. Salud que atribuye al hombre libre, que no se somete a las convicciones, ni cree en ficciones, con un poderoso sí.

La gran política, que corresponde a esta gran salud, requiere o hará posible el ultrahombre, un hombre capaz de crear, desde un pathos afirmativo y libre de resentimiento, nuevos valores, valores afirmativos e inmanentes a la vida. Lo que equivaldrá al desciframiento del sentido de nuestro ser. El ultrahombre será el sentido de la tierra, que brota de un sinsentido al que nos ha abocado la historia (del nihilismo). 

Feuerbach. Autorrealización o liberación humana como crítica de la religión

Crítica de la vivencia religiosa tradicional

Lo esencial de su crítica consiste en ver la religión como un producto que emerge de la mente cuando el hombre no se hace cargo de su propia existencia, abandonándose pasivamente a poderes extraños creados para su consuelo.

      Se trata de un acercamiento al hecho religioso desde la psicología. Trata la teología como una “patología psíquica”. La finalidad de sus escritos es por tanto terapéutica-practica.

      Los conceptos religiosos no tienen otro origen que la subjetividad humana. La línea básica de su pensamiento está en relación con la subjetividad (dimensión práctica kantiana).

      Dios es objeto de la religión, no de la filosofía: del sentimiento, no de la razón. Dios es, por tanto, una esencia que expresa el punto de vista práctico. Se trata de una concepción schleirmacheriana de la religión.

      Sentimiento de simple y pura dependencia como expresión exacta de la religión. El sentimiento de dependencia o su concepto universal explica el fundamento psicológico-subjetivo de la religión

      Pugna Hegel Schleirmacher: el perro es el mejor cristiano- razón/sentimiento. Feuerbach toma partido por el segundo

      Crítica a sch: dios es la esencia del sentimiento, si subjetivamente el sentimiento es lo principal de la religión. Feuerbach lo interpreta a su manera, según su intención de reducir la teología a antropología. La religión se define como constituida exclusivamente por la subjetividad humana

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El cambio de 1846: La esencia de la religión

Ahora parece ver los problemas sistemáticos de una concepción exclusivamente subjetivista, como mera proyección humana; por lo que introduce un nuevo elemento que explica la actitud religiosa: la naturaleza

      Ahora afirma que el objeto primario y originario, el fundamento permanente y trasfondo continuo de la religión es la naturaleza (toda fuerza, cosa y esencia que distingue de sí mismo como humano-entiende el hombre como comunidad, no como individuo-M.Stirner). La mutua implicación del hombre y la naturaleza hace de su comprensión de la religión un fundamento objetivo.

      Esta nueva instancia extrasubjetiva se hace necesaria para explicar que en el sentimiento religioso, las cualidades superiores no son una proyección del hombre, sino de la naturaleza. En conexión con Sch. entiende que el sentimiento de dependencia conlleva necesariamente una realidad exterior como polo de referencia.

      La naturaleza, aun con todo, no es identificable con dios. Si el hombre piensa en dios, se trata de un reflejo de sus propias cualidades o de la naturaleza; por lo que se podría decir que dios tiene su origen en la naturaleza y no al revés. Dios es una abstracción de la naturaleza.

      Tesis: la esencia de dios es la esencia abstracta, purificada e idealizada del mundo y del hombre. Ambos “momentos” constituyen la esencia del dios moral y el filosófico. En conclusión, sería la antropología y la fisiología (estudio de la naturaleza.) lo que constituye la teología.

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La religión anclada al deseo

Relaciona religión y fantasía. La esencia divina es la esencia objetivada de la fantasía. Así, la fantasía se convierte en órgano esencial o base de la religión.

      La religión, por tanto, se describe como sueño del espíritu humano, sueño de la conciencia despierta.

      Mecanismo del deseo como desencadenante de la experiencia religiosa. El deseo es el origen de la religión. Quien no tiene deseos, no tiene tampoco dioses. Según sean los deseos de los hombres, así son sus dioses. Los dioses surgen del contraste entre el poder y el querer del hombre.

      Sentimiento de dependencia, egoísmo, tendencia a la felicidad y fantasía. La fe no se basa en razones suficientes (como se podría esperar de una filosofía de la religión), sino de deseos suficientes.

      La religión es la esencia infantil de la humanidad. El egoísmo (o ansia de felicidad) es el último fundamento subjetivo de la religión. También se habla de miedo. El carácter infantil de la religión se basa en la ignorancia sobre la realidad y sobre las propias posibilidades del hombre.

      Lo que el hombre desea inconscientemente es dios. La estructura vivencial religiosa: la contradicción entre hombre y dios se da en una relación inversamente proporcional: cuanto más vacía es la vida más pleno es dios y viceversa.

Una nueva religión centrada en el hombre:

Después de la ruptura con Hegel, concibe progresivamente la religión como fenomenología del ser finito. Hegel considera la religión como conciencia de otro ser, Feuerbach como la conciencia del propio ser del hombre.

      La esencia objetiva de la religión es la misma que la de las facultades afectivas. El secreto de la teología es la antropología. El hombre es el comienzo, centro y fin de la religión.

      Hablar con dios es hablar con el hombre. Cristo es el símbolo de toda la humanidad. Su preocupación no es solo antropológica, sino anti-teológica. Porque Feuerbach  considera la religión como “escisión del hombre consigo mismo”. Esto lo debilita.

      El cristianismo, al considerar lo suprasensible como lo único esencial, se convirtió en una religión anti-cósmica y negativa, una especie de espiritualismo-platonismo popular.

      La idea de inmortalidad procede del egoísmo del individuo. Solo el género es inmortal. El rechazo de la inmortalidad personal es al mismo tiempo el rechazo del dios garante de la misma.

      En cualquier caso, el hombre en su actitud religiosa (dependencia y nostalgia del más allá) busca de manera inconsciente su propia liberación. El sentimiento de dependencia es la base (subjetiva) o fundamento de la religión.

      Lo verdaderamente religioso es el hombre. “fundamentar una nueva religión”: la relación interhumana y el amor frente a todo individualismo o exclusivismo. La religión implica pensar en los demás. Amor incondicional del hombre hacia el hombre.  (Se trata de canalizar el impulso neurótico social hacia un cauce positivo-terapeutico. Al corregir los impulsos negativos en prácticas positivas)

      Por encima de dios está el amor, y por encima de la religión la ética: solo la ética es la verdadera religión

      Pugna con los marxistas: los periodos de la humanidad se diferencian únicamente por las transformaciones religiosas. Tesis a la que se opondrá Engels. En cuanto al momento ideológico de la religión, tesis que apoyaría Marx: la religión tiene una base estructural injusta. Dios nace de la miseria del hombre. Desde el punto de vista político y social, dios y la religión se fundamentan únicamente en la maldad de los hombres.

      Critica a los políticos, que consideran la religión como medio para la sumisión y opresión del hombre (esencia del cristianismo).

      La tº de la ideología marxista tiene su origen en Feuerbach, quien años antes dice la famosa sentencia de que la vida determina la conciencia, que la situación particular sostiene el pensamiento.

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La positividad de la religión

Kant, siguiendo el espíritu común de la ilustración había opuesto la religión positiva a la religión dentro de los límites de la razón. Por religión positiva se entendía el conjunto de dogmas y prácticas de culto establecidas por la iglesia como positivamente revelado, y por tanto, inasequible a la razón. Tales dogmas y prácticas fueron criticados por los ilustrados como irracionales y contrarias a la libertad de pensamiento.

      La primera postura de Hegel es seguidora de la ilustración: Jesucristo enseñó una religión racional, pero esta se convirtió en positiva, es decir, contraria a la razón y libertad, cuando los cristianos se organizaron como iglesia y se aliaron con el estado. 

Schleirmacher: autonomía e inmediatez de la religión

Los discursos

El contexto inmediato

Discursos (1799): convierte a la religión en objeto de reflexión. 5 dicursos de importancia desigual. El 2º y el 5º constituyen el eje de la obra: esencia y papel de la religión positiva.

      Schleirmacher se sitúa en el primer romanticismo, junto con Novalis y Schlegel. Éstos consideraban insuficiente la mediación de la razón práctica a la hora de fundamentar la religión (Fitche).

      Fue Sch. quien nos dejó la versión romántica de la religión, una vez operada la quiebra de la razón ilustrada (que gira en torno al “desencantamiento” del mundo) frente a esto, el romanticismo intenta recueperar una nueva sensibilidad para lo religioso, acompañado de una nueva mitología

      Sus discursos muestran las posibilidades así como los límites del discurso romántico. Da muestra de un carácter existencial, imaginativo y romántico, a veces caóticos, sin la debida disciplina conceptual, y altamente retóricos 

La religión y la crítica de la razón instrumental

Tensión entre religión-razón instrumental moderna.

      Aunque media entre el idealismo vacío y lo finito-terreno, es este segundo el que amenaza a la supervivencia de la religión. El hombre ha conseguido hacer tan rica y polifacética la vida terrena que no queda lugar para la contemplación de lo eterno.

      Esta absorción por lo útil, hace difícil elevarse hasta la aprehensión de lo infinito, a pesar de que el hombre nazca con una disposición para lo religioso igual que las demás. El culto al pragmatismo va ligado a una cultura intelectualista (obsesión por entender) de modo que encadena al hombre a lo finito

      Es precisamente hacia lo infinito, lo eterno, donde señala la religión. La apertura hacia la religión es cada día más difícil teniendo en cuenta que la enseñanza, como sistema productor de los valores imperantes, impedirá que se desarrolle de una forma armónica el sentido religioso.

      Así, en los Discursos, junto con la crítica de los intereses pragmáticos, se cuestiona a la vez una educación intelectualista en función de esos intereses. El paso de la cultura escolástica, ciertamente inútil, a una concepción pragmática que en última instancia viene a ser una nueva barbarie. Critica lo que considera una pseudomodernidad

      Es por esto que considera su época como una encrucijada, por lo que atañe a la supervivencia de la religión. Aun con todo, tras la destrucción ilustrada, el reflujo romántico le albergaba esperanzas.

      Según el ideal moderno, la religión tendría que hacerse útil para sobrevivir, como sostén de la vida social. Schleirmacher se opone a esta instrumentalización de la religión. La razón de ser de la religión no consiste en el mantenimiento de derecho y el orden social, ni siquiera de apoyo a la moralidad. La religión necesita su propio ámbito. Instaurar la autonomía de la religión, en terminología kantiana.

Autonomía e inmediatez de la religión

Religión – metafísica y moral

      La razón teórica y la práctica confluyeron en el proceso de constitución de filosofía de la religión.

      ¿Cuál es la relación entre las tres disciplinas? ¿Se puede hablar de una unidad última de la actividad espiritual del hombre? este era el debate entre Fitche y Jacobi. Fitche estaría a la búsqueda de una filosofía primera como principio unitario de la filo. teórica y práctica.  Para Jacobi, esta escisión en el seno de la filosofía solo encuentra unidad en un principio que la trasciende, la religión.

      ¿Cuál es el motivo de confusión entre estas disciplinas? Que poseen el mismo objeto (el universo y la relación del hombre con el). Pero lo abordan de manera diferente. Schleirmacher procede afirmando la oposición tajante en que se encuentra la religión respecto de las otras dos. En virtud de esta oposición, dice, la religión no es ni pensamiento ni acción, sino intuición y sentimiento. La religión no pretende explicar el universo, ni perfeccionarlo, sino que se sitúa en una “pasividad infantil”, dejándose plenificar por los influjos inmediatos del universo.

      Frente a la metafísica: ¿Cuál es el estatuto cognoscitivo de la religión? ¿Es posible una mediación filosofía-religión? Schleirmacher, negando la mediación kantiana de la razón práctica, se ve abocado a fundamentar la religión en una experiencia pre-reflexiva, en la inmediatez del sentimiento y la intuición que es proporcionada por el encuentro personal con un problema religioso de carácter inefable. La inmediatez de la experiencia religiosa se detiene en la experiencia de existencia y actividad del universo. En la religión, todo sería inmediato y verdadero para sí.

      ¿No necesita lo religioso un proceso de mediación, explicación? Su actitud anti intelectualista no va tan lejos, pues pretende desvelar la esencia verdadera de la religión. La religión es una entidad pensable, de lo que se puede establecer un concepto.f

      La religión insiste en la apertura del hombre a lo infinito, a la totalidad. La religión ve en todos los seres la impronta de la infinitud. La religión es sentido y gusto por lo infinito. La religión es una actividad plenificadora, actividad límite del espíritu humano que nos confronta con lo absoluto. La religión concibe todo lo limitado como una manifestación de lo infinito. Se trata de la única actividad del espíritu que concede universalidad al hombre.

      Mediando entre lo finito y lo infinito, la religión conduce la existencia humana a su plenitud.

      Se ha de tener en cuenta que es autor de una importante obra filosófica. Pero su concepción de lo religioso como perteneciente al ámbito de la sensibilidad y la inmediatez, y su concepción de la filosofía como pensar puro, tal como se presenta en su Dialectica, hacía difícil la tarea de pensar lo religioso, de elaborar una filosofía de la religión. Por eso sus Discursos están traspasados por múltiples tensiones y aporías que son expresiones de la voluntad de su autor. Es decir, se trata de una crítica de la racionalización de la religión al mismo tiempo que una inevitable reflexión filosófica sobre la misma. Por eso intenta acercar el concepto de religión al del arte (subordinado a aquella), en concreto la música.

Entre la subjetivización religiosa y la experiencia del uno y todo. 

La religión es más amplia que la divinidad y la inmortalidad.

      A Schleirmacher se le reprocha por subjetivista, psicologista, historicismo y misticismo. También se le ha hecho el reproche opuesto de spinozismo y panteísmo (Strauss).

      Como pensador religioso es, sin duda, subjetivista. Según la inmediatez de la religión, y de la intuición y el sentimiento como órganos de la misma.

      Schleirmacher intenta fundamentar la autonomía de la religión junto al pensamiento y la acción. La insistencia en el sujeto lleva consigo la problematización del objeto.

      Los dogmas surgen con motivo de la liberación del sentido religioso. Lo que queda después es el caput mortuum del mismo. no pretende así una interpretación especulativa de los contenidos religiosos sino su interpretación en función de la conciencia religiosa.

      Primado de lo religioso en detrimento del contenido tradicional de la misma. La religión sigue en pie aun cuando su contenido se problematice o se diluya.

      En el segundo discurso, cuando trata la esencia de la religión, considera la religión como más amplia y comprehensiva que los dioses.

      La ilustración había considerado como la esencia depurada de la religión los conceptos dios e inmortalidad. Schleirmacher acepta la posibilidad de una religión sin dios. Dios no es necesario para la religión, aunque tampoco está en contradicción por ella. detrás de esta actitud está la crisis provocada por Spinoza, la crítica kantiana de la teología filosófica y la disputa del ateísmo

      El culmen de la subjetivización religiosa: la aceptación o no de la divinidad depende de la “dirección de la fantasía”.

      Pero la religión no es solo subjetivización, sino una inserción en la totalidad envolvente del universo concebido como uno y todo. (Principio organizador de la religión romántica)

      Dios solo reviste un valor regulativo (crítica kantiana). Lo decisivo es el sentimiento y la intuición del encuentro del hombre con el universo. Dios no pertenece a este nivel primario, sino al nivel de la interpretación que está en función de las disposiciones subjetivas del sujeto. El uno y todo: concepción unitaria de la realidad que engloba lo finito y lo infinito.

      En el momento del debate sobre ateísmo, la aceptación del universo no era un problema. “la vida y la acción divinas del universo no las ha negado nadie”. la apertura al uno y todo se presenta como defensa contra el solipsismo, a la que inducía en un principio su subjetivismo.

      La inmortalidad de la religión consiste en “en medio de la finitud hacerse uno con lo infinito y ser eterno en un instante”. En esta síntesis de subjetivismo e inserción en la totalidad, no falta el amor Dei intellectualis como la mejor expresión de ese sentimiento de plenitud. Amar el espíritu del mundo y contemplar su actividad, es la meta de la religión.

      Pero esta versión spinozista tiene que conciliarse con la versión joánica del cristianismo (quinto discurso). En las religiones se encentra la religión. Una religión positiva es el cristianismo. Rechaza la religión natural de los ilustrados como producto artificial de la cultura intelectualista.

      Por un lado se propugna la equivalencia de las diferentes religiones, al mismo tiempo que establece entre ellas una jerarquía y afirma un esquema evolutivo que culmina en el cristianismo. También, su historicismo tropieza con su psicologismo.

Kant. Analítica de los conceptos

 Los conceptos puros o categorías del entendimiento:

Punto de la cooperación  del sentido y el entendimiento.

El conocimiento nace de dos fuentes: la facultad sensible de recibir impresiones (nos da el objeto)  y la facultad de pensar los datos por medio de conceptos

La receptividad del alma para con las impresiones se llama sensibilidad, y la facultad de producir representaciones se llama entendimiento. La cooperación de ambas facultades es necesaria para el conocimiento de un objeto. “sin la sensibilidad no nos sería dado objeto alguno, y sin en el entendimiento ningún objeto sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas… el conocimiento surge de la cooperación de ambos”.

Podemos distinguir por un lado la sensibilidad y sus leyes y por el otro el entendimiento y sus leyes. Ésta última es la lógica.

No se trata de una lógica formal (la cual atiende a las formas de pensamiento, haciendo abstracción de su contenido). Kant se ocupa de lo que llama lógica trascendental. Presenta esta nueva lógica como una ciencia más. Igual que la pura lógica formal, se ocupa de los principios a priori del conocimiento, pero a diferencia de ésta, no hace abstracción de todo el contenido de conocimiento, esto es, de la relación del conocimiento con su objeto. Pues se interesa por los conceptos y principios a priori del entendimiento y por su aplicación a objetos (en general).

La lógica trascendental se ocupa del conocimiento a priori de objetos en la medida en que este conocimiento es obra del entendimiento. La estética trascendental considera las formas puras de la sensibilidad en cuanto condiciones a priori necesarias para que nos sean dados los objetos de la intuición sensible.           

La cuestión: Kant pensaba que hay en el entendimiento conceptos a priori por los cuales se sintetiza la multiplicidad de los fenómenos. Uno de esos conceptos es el de causalidad. Es necesario, pues, un estudio sistemático de estos conceptos y los principios en ellos basados

La segunda parte de la lógica trascendental, la dialéctica trascendental, estudia el abuso de estos conceptos y principios a priori y su extensión ilegítima a las cosas en general, incluyendo las que no nos pueden ser dadas como objetos.(ataque a la metafísica)

-la analítica de los conceptos.

Es obvio que no podemos dedicarnos a formar un inventario completo de todos los conceptos posibles, para separar luego los conceptos a priori de los que son a posteriori. Lo realmente importante sería poseer un método para distinguir los primeros de los segundos. Por lo tanto, lo que interesa es saber si hay algún método para averiguar los conceptos a priori del entendimiento de un modo directo y sistemático. Necesitamos un principio o “hilo conductor trascendental”

Kant encuentra este hilo en la facultad del juicio, que es para él lo mismo que la facultad del pensamiento. “Podemos reducir todas las operaciones del entendimiento a juicios, de tal modo que se puede presentar el entendimiento como capacidad de juzgar.”

¿Qué es un juicio? Juzgar o pensar es unificar diferentes representaciones para formar un conocimiento por medio de conceptos. Podemos determinar el número de modos posibles de juzgar, el número de los tipos lógicos de un juicio considerados según la forma. Según Kant, esto ya lo han hecho los lógicos, pero no han considerado la razón por la que solo son posibles exactamente esas formas de juicio.

Tomamos de nuevo el hilo conductor: cada forma de juicio está determinada por un concepto a priori del entendimiento. La tabla de tipos lógicos nos revela la lista de conceptos puros a priori.

El entendimiento no intuye, sino que juzga. Y juzgar es sintetizar. Hay ciertos modos fundamentales de sintetizar (funciones de unidad en el juicio) que se manifiestan en los tipos lógicos posibles de un juicio. Estos tipos manifiestan la estructura a priori del entendimiento, considerado como una potencia unificadora o sintetizadora. Así podemos descubrir las funciones sintetizadoras fundamentales del entendimiento. “de este modo se pueden hallar todas las funciones del entendimiento si se consigue exponer las funciones de la unidad en el juicio.”

Conceptos a priori o puros del entendimiento (categorías). El entendimiento, que es la facultad unificadora, sintetizadora o juzgadora, posee una estructura categorial a priori. Esto quiere decir que por el hecho de ser lo que es, necesariamente sintetiza representaciones según ciertos modos fundamentales. Sin esa actividad no es posible el conocimiento. Por lo tanto, las categorías son condiciones a priori (de la posibilidad de que los objetos sean pensados-si no son pensados, no son conocidos).  

Juicios – Categorías:

1.       Cantidad

-universal – unidad

-particular – pluralidad

-singular – totalidad

2.       Cualidad

-afirmativo – realidad

-negativo – negación

-indeterminado – limitación

3.       Relación

-categórico – inherencia y subsistencia (substancia y accidente)

-hipotético – causalidad y dependencia (causa y efecto)

-disyuntivo – comunidad (reciprocidad entre agente y paciente)

4.       Modalidad

-problemático – posibilidad imposibilidad

-asertórico – existencia inexistencia

-apodíctico – necesidad contingencia

Esta lista no está hecha al azar como la de Aristóteles, , sino mediante la aplicación sistemática de un principio. La tercera categoría de cada tríada surge de la combinación de las dos primeras. Así por ejemplo la totalidad es la pluralidad considerada como unidad, la limitación es la realidad combinada con la negación, la comunidad es la causalidad de una substancia determinante y determinada por otra substancia, la necesidad es la existencia dada por la posibilidad de la existencia. Esta interpretación del esquema triádico puede parecer forzada, pero con Hegel el esquema triádico ocupará una posición central en filosofía.

La justificación de la aplicación de las categorías

¿Cuál es la justificación del uso de las categorías en la síntesis de los fenómenos? No puede sernos dado objeto alguno sino mediante el sometimiento de la materia indeterminada de la sensación a las formas del espacio y tiempo. son formas condición necesaria para que haya objetos.

Pero la situación es diferente por lo que se refiere a las categorías del entendimiento. Los objetos están ya dados en la experiencia sensible, ¿no podría ser que las categorías del entendimiento deformaran la intuición sensible? Hemos de mostrar que la aplicación de las categorías está justificada:

Kant llama deducción trascendental de las categorías al acto de esa justificación. En Kant, la palabra deducción significa justificación. Trascendental hay que entenderlo por contraposición a empírico. Kant va a justificar la aplicación de las categorías mostrando que son condiciones a priori de toda experiencia. El objetivo de la deducción trascendental es mostrar que los conceptos a priori o categorías son las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia.

También espacio y tiempo son condiciones a priori de toda experiencia. Pero son condiciones necesariamente requeridas para que los objetos nos sean dados. La tarea de la deducción trascendental consiste en mostrar que las categorías son condiciones necesariamente requeridas para que los objetos sean pensados. Se trata de una demostración de que los objetos no pueden pensarse sino por medio de las categorías sintetizadoras del entendimiento.

Como el conocimiento de un objeto implica el que sea pensado, los objetos no se pueden conocer sino por medio de las categorías. Para Kant, esto es mostrar que el uso de categorías está justificado, que tienen validez objetiva.

Esta línea de pensamiento está claramente implicada en la “revolución copernicana" de Kant.  No haría falta más que la hipótesis de las categorías para defender que los objetos se adecúan, para ser conocidos, al espíritu.

En la segunda edición de la Crítica a la Razón Pura:

Define el objeto de conocimiento como aquello en cuyo concepto se unifica la multiplicidad de una intuición dada. Sin síntesis no puede haber conocimiento. No se puede llamar conocimiento a un mero flujo de representaciones sin conexión.

Ahora bien, la síntesis es obra del entendimiento. “la conexión de una multiplicidad no puede ser dada por el sentido (pues es un acto de la espontaneidad de la facultad de la representación). Se debe llamar entendimiento a esa facultad para distinguirla de la sensibilidad. Entonces toda conexión, consciente o inconsciente, sea de la multiplicidad de la intuición o de conceptos, es un acto del entendimiento”. Se le da el nombre general de síntesis.

Además de los conceptos de multiplicidad y síntesis, la conexión o conjunción contiene otro elemento: la representación de la unidad de la multiplicidad. La conexión se puede describir como “la representación de la unidad sintética de la multiplicidad”. (En este contexto Kant no se refiere a la unidad como categoría del entendimiento-no afirma que toda conexión implique la aplicación          de esa categoría)

         La aplicación de cualquier categoría presupone la unidad. La unidad consiste en la relación con un objeto perceptivo y pensante. Los objetos se piensan por medio de categorías, pero no serían pensables sin esa unidad previa. El trabajo sintetizador del conocimiento no es posible más que dentro de la unidad de la consciencia.

Percepción y pensamiento están unificados en un sujeto de tal modo que la autoconsciencia puede acompañar todas las representaciones. Yo pienso, el cógito, acompaña todas las representaciones de uno. Sin la posibilidad de esa consciencia no se puede dar unidad a la multiplicidad. La multiplicidad se da en un sujeto

Kant llama apercepción pura a esa relación entre el sujeto y la multiplicidad de la intuición; distinguiéndola de la apercepción empírica: la consciencia empírica y contingente de un determinado estado psíquico como mío. Esta consciencia es fragmentaria.

El yo pienso idéntico que acompañe todas las percepciones es una condición permanente de la experiencia y presupone una unidad trascendental (no empírica) de la autoconsciencia, la cual no me es dada como un objeto, sino que es la condición necesaria para captar los objetos.

Si no se pudiera llevar la multiplicidad de la intuición a la unidad de la apercepción, no podría haber experiencia ni conocimiento.

Kant no piensa que sea necesario tomar el ego o la propia consciencia de sí antes de poder sintetizar nada. No se tiene consciencia previa de un ego auto-idéntico permanente. Solo mediante los actos dirigidos a lo dado me hago consciente de esos actos como míos. La autoconsciencia y la consciencia de lo cognoscitivamente relacionado con la mismidad están vinculadas de tal modo en el yo que la consciencia de éste no es una experiencia temporalmente previa.

Pero la unidad de la apercepción (el yo pienso acompaña todas mis representaciones) y la unidad trascendental de la consciencia son condiciones a priori de la experiencia. Sin conexión no hay experiencia. Y la conexión implica la unidad de la apercepción.

En conclusión:

No es posible ninguna experiencia objetiva, ningún conocimiento de los objetos, si la multiplicidad de la intuición no está conexa en una autoconsciencia. Pero toda síntesis es obra del entendimiento, de modo que la multiplicidad de la representación se lleva a la unidad de la apercepción por obra del entendimiento. El entendimiento sintetiza por medio de sus categorías a priori. Por lo tanto, no es posible ninguna experiencia objetiva, ningún conocimiento de objetos, salvo por aplicación de las categorías. El mundo de la experiencia se forma mediante la cooperación de la percepción y el entendimiento en la aplicación de las formas a priori de la sensibilidad y de las categorías del entendimiento. Por lo tanto, las categorías refieren a objetos, es decir, tienen referencia objetiva, porque los objetos, para serlo, tienen que adecuarse a las condiciones objetivas.

   “La multiplicidad de una intuición sensible cae necesariamente bajo la originaria unidad sintética de la apercepción. Solo así es posible la unidad de la intuición. Pero la operación del entendimiento por la cual se pone bajo una apercepción la multiplicidad de las representaciones dadas (intuiciones o conceptos) es la función lógica del juicio. Toda multiplicidad… está determinada respecto de una de las funciones lógicas del juicio… Ahora bien, las categorías son las funciones del juicio, en cuanto la multiplicidad de una intuición dada está necesariamente sometido a las categorías.” “una multiplicidad… se representa por medio de la síntesis del entendimiento como perteneciente a la unidad necesaria de la autoconsciencia. Y esto ocurre por medio de la categoría”

Leibniz. La substancia. Substancias símples o mónadas. entelequias y materia prima. La extensión. El cuerpo y la substancia corpórea. la relación cuerpo-alma

La substancia.

Leibniz no obtuvo su idea de substancia a partir de su análisis de las proposiciones, ni pensaba que nuestra convicción de que hay substancias fuese una consecuencia de las formas del lenguaje.

                “creo que tenemos una idea clara, pero no distinta, de substancia, que procede de que tenemos el sentimiento interno de que somos substancias”. No es verdad que derivase la idea de substancia mediante una argumentación a partir de la forma sujeto-predicado de la proposición.

                Leibniz conectó su idea de substancia con sus estudios lógicos. Según Russell, Leibniz definió su idea substancia en dependencia de esa relación lógica (sujeto-predicado)

                Leibniz conecta su metafísica de la substancia con la forma sujeto-predicado de la proposición. Términos metafísicos como soporte o substrato indican que varios predicados son concebidos como perteneciendo a un mismo sujeto.

                Una substancia no es simplemente el sujeto de predicados: también pertenece a la noción de substancia el que ésta sea un sujeto duradero, del cual se predican sucesivamente atributos diferentes. Nuestra idea de una substancia que dura se deriva de la experiencia interna (yo permanente). Pero tiene que haber una razón a priori para la persistencia de una substancia (además de la razón a posteriori suministrada por nuestra auto-continuidad duradera)

                La razón a priori es que los atributos del momento y mi estado anterior, y mis atributos del momento y mi estado posterior, son predicados del mismo sujeto. El predicado está en el sujeto, se encuentra en la noción de sujeto. Leibniz conecta así la persistencia de las substancias bajo los accidentes o modificaciones cambiantes, con la inclusión virtual de los predicados en los sujetos

                Una substancia es un sujeto que virtualmente contiene todos los atributos que pueden ser predicados del mismo. Esta tº de la inclusión de los predicados en los sujetos significa que todos los accidentes de una substancia están virtualmente contenidos en ésta (experimento del gato en la caja con un recipiente de gas-tº de los universos paralelos¡¿).

                La actividad es una característica esencial de la substancia. Aun cuando el sujeto pasa de un estado a otro al desarrollar sus potencialidades, no deja de ser el mismo sujeto que posee una tendencia a su autodesarrollo.

                Aunque un sistema diferente de cosas podría haber sido creado por dios “la actividad de la substancia es de necesidad metafísica y habría ocurrido en cualquier sistema”. “una substancia no puede existir sin acción”. Leibniz  no derivó su noción de la substancia como esencialmente activa a partir de la inclusión virtual de los predicados en el sujeto; pero sí conectó su tº de la relación sujeto-predicado con la tº de la substancia activamente auto-desplegante. Lógica y metafísica constituyen dos aspectos de la filosofía de Leibniz.           

Substancias simples o mónadas.

Puso el origen psicológico de la idea de substancia en conexión con la consciencia de sí

                Concibe la substancia en general aceptando que “al pensar un color tenemos dos pensamientos muy diferentes, el color y el yo que piensa” y otros seres también pueden decir “yo”.

                Es también la consideración del mismo yo lo que proporciona otras nociones metafísicas, como las de causa, efecto, acción, semejanza… e incluso las de la lógica y la ética. Existen verdades de hecho primitivas, así como verdades de razón primitivas. La proposición “yo existo” es una verdad de hecho primitiva, una verdad inmediata. Las verdades de hecho primitivas son “experiencias internas inmediatas de una inmediatez de sentimiento.” No son proposiciones necesarias, sino fundadas en una experiencia inmediata.

                Es cierto que existo y tengo consciencia de mi unidad. De ahí derivo la idea general de substancia como una unidad. Al mismo tiempo, la conexión de idea de substancia con la consciencia de sí del yo, se presenta contra la concepción espinoziana de una substancia única de la cual yo solo soy un modo.

                En Leibniz, la viva consciencia de la individualidad espiritual le aleja de Spinoza. No existe ningún argumento que pueda corroborar la existencia del mundo sensible, mientras que la realidad espiritual es más cierta que ésta.  El que los fenómenos parezcan estar sometidos a la causalidad no implica la real existencia de tales fenómenos. Estamos moralmente, y no metafísicamente, seguros de que existen los objetos sensibles.

                Los cuerpos visibles sensibles son divisibles, agregados o compuestos. Eso significa que los cuerpos están compuestos de substancias simples, sin partes. “tiene que haber substancias simples, ya que hay substancias complejas”. Las substancias simples, de las que están compuestas todas las cosas empíricas, son denominadas mónadas. “son los verdaderos átomos de la naturaleza, los elementos de las cosas”.

                Estos átomos o mónadas no se parecen a los de Demócrito o Epicuro: la mónada no tiene partes, no posee extensión, figura ni divisibilidad. Una substancia simple no puede ser extensa, puesto que simplicidad y extensión son incompatibles. Las monadas no pueden entrar en la existencia de otro modo que por creación, ni pueden perecer de otro modo que por aniquilación.

                Las substancias compuestas pueden entrar en la existencia y perecer por agregación y disolución de las mónadas. Las monadas no admiten tales procesos.

                Mientras que los atomistas concibieron en primer lugar los átomos, y después interpretaron el alma en términos de la tº atómica, como compuesta de un tipo especial de átomos, puede decirse que Leibniz concibe la mónada por analogía con el alma. porque cada mónada es en algún sentido una substancia espiritual

                Aunque las monadas son sin extensión y sin diferencias de cantidad y figura, tienen que ser, según la tº de la identidad de los indiscernibles, cualitativamente distinguibles. Difieren en el grado de percepción y apetición que posee cada una de ellas. Cada mónada se distingue cualitativa e intrínsecamente. Sin embargo, el universo es un sistema organizado y armonioso en el que hay una variedad infinita de substancias que se combinan para formar una armonía perfecta.

                Cada mónada se desarrolla según su propia ley y constitución interior. Ningúna mónada es susceptible de incremento o disminución por la actividad de otras mónadas. Cada mónada está dotada de algún grado de percepción, en este sentido refleja el universo, el sistema total, a su propio modo

                Leibniz reafirma la existencia de una pluralidad de substancias individuales, en este punto está de acuerdo con Descartes. Pero estuvo en desacuerdo en la concepción de la materia como extensión geométrica. La masa corpórea es un agregado, y tenemos que postular unidades substanciales reales: los cuerpos no pueden estar compuestos solo por puntos geométricos. “si no hubiese unidades substanciales reales no habría nada substancial o real en la masa”

                Leibniz jugó por algún tiempo con la tº atómica, pero se convenció del carácter insatisfactorio de esta tº. Porque los átomos de Demócrito y Epicuro no eran verdaderas unidades. Al poseer tamaño y figura no podían ser los factores últimos descubribles: aun cuando se postulase su indivisibilidad física, seguirían siendo divisibles en principio.

                Los constitutivos últimos de las cosas tienen que ser puntos, pero no putos matemáticos. Estos puntos metafísicos son lógicamente anteriores al cuerpo, y se conciben por analogía con las almas. Las unidades substanciales se distinguen unas de otras por su grado de percepción y apetito que poseen. Frecuentemente los llamó almas para referirse a la mónada en general, que significa aquello que es uno.

Entelequias y materia prima

Un punto de importancia: cada mónada es principio y fuente de sus actividades; no es inerte, sino que tiene una tendencia interna al auto-desarrollo. Fuerza, energía y actividad son de la esencia de la substancia.

                La substancia puede ser definida como un ser capaz de acción. Pero la substancia no es simplemente actividad. En la mónada hay un principio de actividad o una fuerza primitiva.

                Leibniz reintroduce así la idea de entelequia o “forma substancial”. Al formular el concepto de unidad substancial en la que se contiene un principio activo, topa con lo que llama fuerzas primitivas (entelequias primeras según Aristóteles). Esta naturaleza consiste en fuerza. el nombre entelequia podría darse a todas las substancias simples o mónadas creadas, porque estas tienen en sí mismas una cierta perfección.

                Hay una cierta suficiencia que las hace fuente de sus acciones internas (autómatas incorpóreos). Esta entelequia o forma substancial no tiene que concebirse como una mera potencialidad para obrar, que requiera un estímulo externo que la haga activa: contiene lo que Leibniz llama un conatus o tendencia positiva a la acción, que se cumple por sí misma inevitablemente, a menos que sea obstaculizada.

                Es necesario distinguir la fuerza activa primitiva de la fuerza activa derivativa, la cual es una tendencia a algún movimiento determinado por el cual la fuerza primitiva es modificada.

                La mención de la fuerza primitiva no basta para la explicación de los fenómenos: no es una explicación suficiente atribuir un cambio fenoménico a su forma substancial. Leibniz está de acuerdo en que la doctrina de las formas no debe emplearse para determinar las causas particulares de los acontecimientos o de las cosas sensibles. (nociones metafísicas generales no proporcionan respuestas adecuadas a problemas científicos)

                Por otra parte, Leibniz se declara defensor de la tº de las formas aristotélicas, aunque la interpreta en términos dinámicos, de fuerza o energía. Al reintroducir las formas substanciales o entelequias, no volvió la espalda a la concepción mecanicista moderna de la naturaleza, aunque la consideró insuficiente. Insistió en que la concepción finalista y mecanicista son complementarias

…

Cada mónada  contiene un principio de actividad o forma substancial, pero ningúna mónada creada está carente de un componente pasivo, que Leibniz denomina “materia prima o primera”.

                Leibniz utilizó los términos materia, materia prima, y materia secundaria en varios sentidos y en diferentes contextos.

                La materia prima, tal como es atribuida a toda mónada creada, no ha de entenderse como conteniendo corporeidad. “La materia prima no consiste en masa o impenetrabilidad y extensión, aunque tenga exigencia de ello”. Pertenece a la esencia de la substancia creada y es más afín a la potencia o potencialidad escolástica que a la materia en sentido ordinario.

                “Aunque dios puede privar a la substancia de materia secundaria, no puede privarla de materia prima, porque entonces la haría ser acto puro, lo cual solo es él”. Decir que en toda substancia creada hay materia prima es decir que la substancia creada es limitada e imperfecta, y esa imperfección y pasividad se manifiesta en percepciones confusas.

                Las mónadas no son puras fuerzas: son los fundamentos no solo de las acciones sino también de las resistencias o pasividades, y sus “pasiones” se hallan en percepciones confusas.

La extensión

 La realidad consta de mónadas, cada una de las cuales es un punto metafísico inextenso. Pero estas mónadas se combinan para formar substancias compuestas. ¿cómo es que el cuerpo extenso consta de mónadas inextensas? La extensión dice Leibniz, es una noción reducible y relativa: es reducible a pluralidad, continuidad y coexistencia o existencia de partes al mismo tiempo.

                La extensión es una noción derivada y no primitiva: no puede ser un atributo de la substancia (los cartesianos lo concibieron precisamente como primitivo y constituyente de la substancia). La extensión es más el modo en que percibimos las cosas que un atributo de las cosas mismas. Pertenece al orden fenoménico.

                La extensión es “una cierta repetición indefinida de cosas en tanto que son similares unas a otras o indiscernibles”. Como ya hemos visto, no hay dos monadas que sean indiscernibles. Pero para representar la multiplicidad hay que representárselas como similares, y en ese grado, como indiscernibles (hay que repetirlas). Pero eso supone que poseen alguna cualidad que es repetida, o como lo expresa Leibniz, difundida. Esa cualidad es la resistencia, que es la esencia de la materia e implica impenetrabilidad. Ahoa Leibniz emplea el término materia prima en el sentido de principio pasivo de la substancia.

                “la resistencia de la materia contiene dos cosas, la impenetrabilidad o antitipia, y la resistencia o inercia; y en ellas sitúo la naturaleza del principio pasivo o materia”

                “la fuerza pasiva constituye la materia o masa. La fuerza pasiva es aquella resistencia por la cual un cuerpo se resiste no solamente a la penetración, sino también al movimiento. Así, hay en él dos resistencias o masas: antitipia e inercia.

                Si partimos de la concepción de muchas mónadas, podemos considerar el elemento pasivo en las mismas (materia prima), consitente en la impenetrabilidad e inercia. Al considerar solo una cualidad, consideramos las mónadas “como repetidas”, en la medida en que son indiscernibles. Y la extensión es la repetición indefinida de las cosas en la medida en que son similares o indiscernibles. Estamos en la esfera de la abstracción. El concepto de materia prima es una abstracción, porque la pasividad es solamente uno de los principios constitutivos de la substancia. La extensión es una nueva abstracción, porque extensión como repetición indefinida presupone la abstracción de la materia prima.

Cuerpo y substancia corpórea

La idea de materia  prima no es lo mismo que la idea de cuerpo. La materia prima es pasividad. El cuerpo comprende fuerza activa además de pasividad. Si los principios activo y pasivo se toman juntos tenemos “la materia considerada como un ser completo (esto es, materia secundaria, a diferencia de la materia primaria puramente pasiva, incompleta)

                La materia secundaria es la materia considerada en tanto que dotada de fuerza activa (cuerpo). la materia es aquello que consiste en “antitypia”, o aquello que se resiste a la penetración-así la nuda materia es meramente pasiva. “el cuerpo, en cambio, además de materia posee fuerza activa”

                Leibniz también llama masa a la materia secundaria: un agregado de mónadas. También lo llama cuerpo orgánico o máquina orgánica.

                Ahora bien. lo que hace a un cuerpo ser orgánico (cuerpo unificado en lugar de un mero agregado o colección accidental de mónadas) es la posesión de una mónada dominante que obra como la entelequia o forma substancial del cuerpo orgánico. Este compuesto de la mónada dominante y el cuerpo orgánico es llamado por Leibniz substancia corpórea.

                -alma o entelequia primitiva

                -materia primaria o fuerza pasiva primitiva

                -mónada, completada por las dos anteriores

                -masa o materia secundaria, o máquina orgánica, a la que concurren innumerables mónadas subordinadas.

                -el animal, substancia corpórea, del que la mónada dominante hace una sola máquina.

               

…

Leibniz no emplea consecuentemente los términos. Hay ciertos puntos que sí están bastante claros.

                Las realidades últimas son las mónadas o substancias simples. Éstas son indivisibles: lo que percibimos son agregados de monadas. Cuando un agregado tiene una mónada dominante, es un cuerpo orgánico, y forma junto con la mónada dominante la substancia corpórea.

                (un animal, substancia corpórea, no es un mero agregado de mónadas. El significado que tiene que una mónada domine sobre un cuerpo orgánico difícilmente puede ser considerado aparte del tema de la percepción. En cada substancia corpórea, en toda masa o agregado, hay, según Leibniz, un número infinito de mónadas)

                En cierto sentido Leibniz afirmó la existencia de un infinito actual, o de infinidades actuales. “estoy tan a favor del infinito actual que, en lugar de admitir que la naturaleza le tiene horror, como suele decirse, yo sostengo que la afecta por todas partes, para realizar mejor las perfecciones de su autor. No hay parte alguna de la materia que no sea, no digo ya divisible, sino real y actualmente dividida. Y en consecuencia, la menor de las partículas tiene que ser considerada como un mundo lleno de infinidad de criaturas diferentes”

                Pero Leibniz no admitía que a partir de ahí se pudiera concluir que en un agregado existe un número actualmente infinito de mónadas: porque no hay número infinito. Decir que hay una infinidad de mónadas es decir que siempre hay más que pueden ser atribuidas al agregado. “No obstante mi calculo infinitesimal, no admito un verdadero número infinito, aunque confieso que la multitud de las cosas sobrepasa cualquier número finito, o, mejor dicho, cualquier número”

                A partir de la afirmación de que en cualquier agregado hay una infinidad de mónadas no puede sacarse la conclusión de que todos los agregados son iguales. Porque hablar de números infinitos iguales carece de sentido. El agregado no es un todo infinito hecho de un número infinito de partes. Solamente hay un verdadero infinito, y este es “el absoluto, que es anterior a toda nuestra composición, y no está formado por adiciones de partes. Leibniz hace referencia al “infinito sincategoremático y el categoremático de “las escuelas”, señalando que el infinito se encuentra más allá de los números.

                Las substancias, en el sentido de agregados de mónadas, son para Leibniz fenoménicas. “porque todo, excepto las mónadas componentes, es añadido por la percepción a partir del hecho de que aquellas sean percibidas.”

                Decir que los agregados son fenómenos no equivale a decir que son sueños o alucinaciones.  Son fenómenos bien fundados, cuya base real es la coexistencia de las mónadas de las que son agregados. Lo que quiere decir es que las cosas, que aparecen a los sentidos como unitarias, son realmente agregados de sustancias simples inextensas. El mundo de la percepción sensible y el de la ciencia es fenoménico. Las mónadas o realidades últimas no son fenoménicas: no aparecen a la percepción sino que son conocidas por un proceso de análisis filosófico.

Alma y cuerpo

La relación del alma y el cuerpo es la de una mónada dominante a una reunión de mónadas. No es fácil dar una interpretación de esto. Ideas básicas:

                -el alma humana es una substancia inmaterial

                -el cuerpo humano consta de mónadas inmateriales

                -la corporalidad del cuerpo es un fenómeno bien fundado

                -no hay interacción en sentido de influencia física directa entre las mónadas que componen el ser humano.

                -la armonía o el acuerdo entre los cambios de las mónadas individuales que componen el ser humano se debe a la armonía preestablecida

                -la relación entre el alma humana o mónada dominante y las mónadas que componen el cuerpo tiene que ser explicada de modo que alma y cuerpo componen un solo ser, y que el alma gobierna el cuerpo.

“se dice que la criatura actúa externamente en la medida en que es perfecta, y sufre la acción de otra en la medida en que es imperfecta, así se atribuye acción a la mónada en la medida en que tiene percepciones distintas, y pasión en la medida en que tiene percepciones confusas.” En la medida en que el alma tiene percepciones distintas, es activa. En la medida en que las mónadas que constituyen el cuerpo tienen percepciones confusas, son pasivas. El cuerpo está sometido al alma, el alma dirige el cuerpo.

                Aunque no hay interacción en sentido estricto entre alma y cuerpo, los cambios en las mónadas inferiores que componen el cuerpo tienen lugar, según la armonía preestablecida, en vistas a los cambios que tienen lugar en el alma, que es una mónada superior. El alma obra de acuerdo con su juicio sobre la mejor cosa que hacer, y su juicio es objetivo en proporción a la claridad y distinción de sus percepciones. El alma es perfecta en la medida en que tiene percepciones claras. Los cambios en las mónadas inferiores que componen el cuerpo son correlacionados por dios con los cambios en la mónada superior o alma. El alma, en virtud de su mayor perfeccionamiento, domina el cuerpo y actúa sobre él. “una cosa es más perfecta que otra porque en ella se encuentra lo que sirve para explicar a priori lo que tiene lugar en la otra y de ese modo se dice que actúa sobre ella.”   

                Si hablamos de que el cuerpo actúa sobre el alma, lo que significa es que el alma tiene percepciones confusas y no claras. En la medida en que el alma tiene percepciones confusas se dice que es pasiva, y que es influida por el cuerpo. sigue sin haber interacción física.

…

Ahora bien, el cuerpo humano no está siempre compuesto por las mismas mónadas. Siempre se está desprendiendo de unas y ganando otras. ¿En qué sentido es legítimo hablar de cuerpo como una cambiante reunión de mónadas? ¿Cuál es el vínculo peculiar que une las mónadas que componen el cuerpo de A al alma de A, y no como cuerpo de B?

                -cierto equipo cambiante de mónadas forman el cuerpo de A en la medida en que las variaciones que ocurren en dichas mónadas  tienen sus razones a priori en las variaciones que ocurren en la mónada dominante que es el alma de A

                -las mónadas que componen el cuerpo humano tienen puntos de vista o percepciones que, de acuerdo con la armonía preestablecida, se parecen, aunque confusamente, o se aproximan al punto de vista de la mónada dominante, y que tienen así una peculiar relación a ésta.

                -para decir que tales mónadas y no otras componen el cuerpo de A, tiene que ser que los cambios en un equipo de mónadas, y no los cambios en otro equipo, son explicables en términos de causalidad final por referencia a los cambios que se dan en el alma de A.

                Leibniz habla de un vínculo substancial que une a las mónadas para formar una substancia. En una carta de 1907, en respuesta al padre Bosses Leibniz sugirió que “su transubstanciación” podría explicarse “en mi filosofía” diciendo que las mónadas que componen el pan son suprimidas en lo que respecta a sus fuerzas primitivas activa y pasiva, y en su lugar se da la presencia de las mónadas que componen el cuerpo de cristo, aunque permanecen las fuerzas derivativas de las mónadas que componen el pan (para tener en cuenta el dogma de que los accidentes del pan permanecen después de la transubstanciación) en cartas posteriores, Leibniz propuso la tº del vínculo substancial: así, en otra carta de 1712 sice que “su transubstanciación” puede explicarse sin suponer que las mónadas que componen el pan sean suprimidas. En vez de eso, el vínculo substancial del pan es destruido, y el vínculo substancial del cuerpo de cristo es aplicado a las mismas mónadas que anteriormente estuvieron unidas por el vínculo substancial del pan. Subsistirán, sin embargo, los fenómenos del pan y el vino.  

                Leibniz también dice “nosotros que rechazamos la transubstanciación no tenemos necesidad de tales teorías”. No se puede concluir que Leibniz sostuviese la tº del vinculo substancial. No obstante, él declara que distinguía entre un cuerpo inorgánico, que no es propiamente una substancia, y el cuerpo orgánico natural, que junto con su mónada dominante, forma una verdadera substancia o unum per se. Y es difícil ver como ese empleo del lenguaje escolástico está realmente autorizado por la tº de las mónadas.