El movimiento científico del renacimiento

-la filosofía no se hace en aislamiento, sin contacto con los demás factores de la cultura humana. La reflexión filosófica ha sido influida por la ciencia, tanto en los temas, como en los métodos y objetivos. En la medida en que la filosofía reflexiona sobre el mundo, es influida por la imagen del mundo que establece la ciencia en los diferentes momentos históricos

-cuando se desarrollan las ciencias particulares con sus métodos particulares (y su modo de establecer conclusiones), vemos que la filosofía queda atrás. La cosmología deja su puesto a la física, la filosofía del organismo a la biología, la psicología filosófica a la científica, e incluso la filosofía moral a la sociología.

-es cierta la idea de que todo lo que podemos conocer de una manera determinada cae bajo el dominio de la ciencia, y que la filosofía trata acerca de los problemas últimos que no pueden ser respondidos por la ciencia.

-se puede rastrear la influencia de una ciencia como tronco fundamental de una filosofía: matemáticas en descartes, mecánica en Hobbes, ciencia histórica en Hegel, biología e hipótesis evolucionista en Bergson…

La influencia de la ciencia renacentista en el pensamiento filosófico:

-La base empírica de la ciencia

El florecimiento de la ciencia renacentista comenzó con la noción “vulgar” de causa. La observación directa de los hechos y el recurso a los datos empíricos substituyó a los textos de Aristóteles.

                La observación ordinaria no es suficiente para establecer, por ejemplo, la tº heliocéntrica. Ésta “salvaba las apariencias” mejor que la geocéntrica, es cierto, pero era una hipótesis que no podía ser verificada  por el tipo de experimento controlado  que es posible en otras ciencias. La astronomía no podía progresar solo sobre la base de la observación: requería el empleo de la hipótesis y las matemáticas

                No obstante, toda ciencia se basa de un modo u otro en la observación, y tiene una u otra conexión con los datos empíricos. El físico que quiere averiguar las leyes del movimiento parte de movimientos observados, el astrónomo procede en referencia a los datos empíricos. A menos que se trate de matemática pura, toda ciencia descansa en última instancia sobre una base de observación de datos empíricos. El científico no propone una teoría arbitraria, pretende explicar los fenómenos, probando su tº mediata o inmediatamente.

                La conexión de la teoría científica con los datos empíricas es siempre obvia, salvo cuando la ciencia alcanza un alto grado de desarrollo. En los primeros estadios del desarrollo de cualquier ciencia, el recurso a los datos es fundamental. Apelación a los datos empíricos y el objetivo de salvar las apariencias.

                No se puede construir una explicación válida de la circulación de la sangre mediante un razonamiento puramente a priori. Los resultados de la observación pueden observarse en la anatomía y fisiología de Leonardo da Vinci, que anticipo el descubrimiento de Harvey de la circulación de la sangre, y en óptica la tº ondulatoria de la luz

-El experimento controlado

Los progresos científicos del renacimiento no se deben únicamente  a la observación, hay que tener en cuenta el empleo del experimento controlado

           Simon Stevin publicó un experimento con bolas de plomo, refutando la afirmación aristotélica de que la velocidad de caída de los cuerpos es proporcional al peso de éstos.

            William Gilbert, en De Magnete, confirma experimentalmente la tº de que la tierra es un imán que posee polos magnéticos próximos a los polos geográficos, que atraen la aguja de la brújula.

           Galileo Galilei (1564-1642). Astronomía, hidrostática, mecánica:

Mientras que los aristotélicos defendían que lo que decidía si un cuerpo flotaba o se hundía era su forma, Galileo demostró experimentalmente que Arquímedes tenía razón al decir que era la densidad o peso específico del cuerpo (en relación a la densidad del medio-densidad relativa)

Confirmó también la idea de Stvein de que cuerpos de diferente peso tardan el mismo tiempo de caída. Establece experimentalmente la ley de la aceleración uniforme según la cual la velocidad de caída de un cuerpo se acelera con el tiempo; y la ley de que un cuerpo en movimiento, si no actúan sobre él el rozamiento, la resistencia del aire o la gravedad, continúa moviéndose en la misma dirección a velocidad uniforme

Galileo estaba convencido de que la naturaleza es esencialmente matemática y que, en consecuencia, en condiciones ideales una ley ideal tiene que ser obedecida. Sus toscas teorías indicaban también la falsedad de la noción aristotélica de que ningún cuerpo podía moverse a menos que actuase sobre él una fuerza externa. Galileo dio impulso al progreso técnico con sus proyectos del reloj de péndulo y del termómetro.

-La hipótesis y la astronomía

Nicolas Copérnico (1473-1543)

                Mientras los físicos del siglo xiv se limitaron a desarrollar la hipótesis de la rotación diaria de la tierra sobre su propio eje, Copérnico argumento a favor de la hipótesis de que la tierra gira también alrededor de un sol estacionario. Sustituyó la hipótesis geocéntrica por la heliocéntrica.

                No descartó por completo el sistema ptolemaico. Retuvo la vieja noción de que los planetas se mueven en órbitas circulares, aunque supuso que eran “excéntricas”.

                Para hacer que su hipótesis se ajustase a las “apariencias”, tuvo que añadir un cierto número de epiciclos. Postuló menos de la mitad de círculos que el sistema de Ptolomeo. Lo simplificó, aunque hizo adiciones especulativas con el fin de salvar las apariencias.

Juan Kepler (1571-1630): gran perfeccionamiento de la tº de Copérnico

                Kepler defiende la hipótesis de Copérnico. Además añadió especulaciones pitagóricas acerca del plan geométrico del mundo.

                Tras la muerte de su mentor y jefe, Tycho Brahe, publíca obras donde enuncia sus tres leyes: astronomía nova, epítome astronomiae copernicae, harmonices mundi.

                Los planetas se mueven formando elipses, con el sol en uno de sus focos. El radio vector de la base barre áreas iguales en tiempos iguales. Para comprobar matemáticamente el tiempo de un planeta para su órbita, mediante la utilización de la fórmula de que el cuadrado del tiempo empleado en completar la órbita es proporcional al cubo de su distancia al sol

                Para explicar el movimiento de los planetas Kepler postulaa una fuerza motriz en el sol, que emite rayos de fuerza. Newton demostró más tarde que esta hipótesis era innecesaria, porque en 1666 descubrio la ley del cuadrado inverso, de que la fuerza gravitatoria del sol sobre un planeta que está a n veces la distancia de la tierra al sol,  es 1/n2 veces la fuerza gravitatoria a la distancia de la tierra.

             Newton mostró que los movimientos de los planetas pueden ser explicados matemáticamente sin recurrir un anima motrix; pero Kepler, que adoptó este “motor primero”, mostró que los movimientos de los planetas pueden ser explicados geométricamente, la hipótesis heliocéntrica quedaba simplificada en comparación con las cargadas teorías de epiciclos ptolemaicas.

En el campo de la observación: invención del telescopio. Holandeses, Galileo, Kepler y Huygens.

                Observaciones: Galileo descubre el relieve de la luna, aceptando que su materia es como la nuestra. Las fases de Venus, los satélites de Júpiter, así como la existencias de manchas variables en el sol. También el sol constaba de material mutable. La cosmología aristotélica era refutada. Las fases de Venus no eran explicables en el sistema de Ptolomeo, y estas observaciones eran un recurso para la tº heliocéntrica.

-La matemática

La fecunda combinación de hipótesis y observación, tanto en astronomía como en mecánica, no habría sido posible sin las matemáticas

                John Napier concibe la idea de los logaritmos. Comunicó su idea a Tycho- La aplicación práctica del principio fue facilitada por Henry Briggs. Descartes publíca una exposición de los principios generales de la geometría analítica. Caliveri publica una formulación del “método de indivisibles” (primera formulación de cálculo infinitesimal). Newton descubre el teorema del binomio

                El ideal era desarrollar una concepción científica del mundo en términos de matemáticas. Se sacó la conclusión de que la matemática es la clave de la estructura objetiva de la realidad. Influyó también la filosofía nominalista con su importancia para la causalidad y el comportamiento de las cosas. Pitagorismo y platonismo en Galileo. Misticismo en Newton.

Sartre. Ontología fenomenológica: el Ser y la Nada

En la Trascendencia del Ego “la conciencia es un ser cuya esencia implica su existencia”. Esto solo es aplicable a la conciencia de primer grado, equivale a decir que la conciencia de un objeto siempre es autoconciencia.

                En el Ser y la Nada invierte los términos y afirma que la conciencia de un objeto siempre es una forma de autoconciencia personal. Sigue prescindiendo del yo trascendental y entendiendo la conciencia como condición de toda posibilidad.

                Influido por Heidegger y Hegel, entiende ahora esta conciencia como dotada de ipseidad, esto es, deviene para-sí. El Ego es trascendente a la conciencia, es un en-sí; mientras que la conciencia es un para-sí. La conciencia que tengo del Yo no lo agota, y tampoco es lo que lo hace existir.

                Sartre diferencia así entre la conciencia (inmanencia, transparencia para sí misma) con la cosa (opaca). Considera que Husser no supo marcar con precisión esta diferencia, pues se concentró en la hylé (materia conscientemente aprehendida)

                En conclusión: la totalidad del ser-en-el-mundo se constituye por las dos regiones del ser: el ser en-sí (plena positividad), y el ser para-sí (conciencia)

Concepción general de la obra

Esta obra contiene la concepción existencialista del ser humano individuado y libre. Lo que define a este ser es la conciencia o el Para-sí. Éste no constituye el En-sí, salvo en cuanto que se encuentra en relación mediata con él.

             La reflexividad de la conciencia (como para-sí) tiene como finalidad la constante nihilización del en-sí, en el esfuerzo vano de la realización del en-sí-para-sí. El ser del para-sí es siempre a distancia. El para sí es una pura “relación” consigo mismo (como negatividad del ser de las cosas en-sí-negación de lo que el mundo imprime a la conciencia)

            El Ser y la Nada se propone como una ontología fenomenológica (pasa de la psicología a la ontología), porque descubre estructuras ontológicas a partir de los análisis fenomenológicos. En tanto la relación que el ser mantiene con los fenómenos, se descubre la estructura de la conciencia y la relación que entabla consigo misma como temporalización que la saca de sí, y como nihilización. La conciencia sigue siendo intencional, en la medida en que trasciende para alcanzar su objeto.

              Sartre adopta el a priori entre conciencia y objeto, de modo que rechaza la subjetividad pura de la fenomenología. La conciencia no es ni la subjetividad ni la inmanencia absoluta, sino la trascendencia (dirección del ser que lo convierte en algo en-sí.

           La prueba ontológica se extrae del ser pre-reflexivo, de la intencionalidad de la conciencia hacia este ser, y de la constatación de que la conciencia es eso mismo. La intencionalidad es interpretada como una relación ontológica (no de conocimiento o correlación) entre sujeto-objeto. La conciencia y el ser-en-sí cobran un estatuto ontológico: puesto que la conciencia no se reduce a conocimiento, el problema ontológico no es un asunto epistemológico

               La teoría ontológica: concibe la conciencia como intencionalidad hacia las cosas. Uno de los modos de esta es el conocimiento, la conciencia puede conocer, pero ella misma no es simple conocimiento de sí. Sartre ve en la intencionalidad de la conciencia un fenómeno del ser y no del intelecto. Éste le parece insuficiente porque el ser de los fenómenos no se reduce a los fenómenos del ser. El ser nunca se revela enteramente en sus apariciones: no es nouménico sino trasfenoménico. El ser se anuncia en el fenómeno, como siendo más allá de dicho fenómeno.

         Sartre valora la fenomenología por la superación, mediante el fenómeno, de los dualismos clásicos (ser y aparecer, potencia y acto, interior y exterior…). La fenomenología los resuelve con el monismo del fenómeno: todo es acto.

              Husserl: la superación del fenómeno mediante la reducción eidética, hacia su esencia

             Heidegger: la realidad es óntico-ontológica, capaz de trascender el fenómeno hacia su ser. El existente era la serie de apariciones que pone de manifiesto el ser del fenómeno

             Sartre se acerca a la ontología heideggeriana, pero no aspira a que ésta sea fundamental (que se concentre en el sentido del ser), sino a analizar el ser a través de la realidad humana

            Volviendo a su ontología: el fenómeno del ser es el ser que se revela a l conciencia, mientras que el ser del fenómeno es aprehendido por ella como inevitable objetividad. El ser únicamente se manifiesta en el fenómeno, pero lo hace como ser trasfenoménico (de la conciencia)

         Sartre asume la intencionalidad Husserliana para dar a la conciencia la responsabilidad y eliminar los contenidos imaginarios. La conciencia es intencional, no por ser constituyente, sino por ser esencialmente una relación con un ser trascendente a ella, y lo es por necesidad, porque la conciencia carece de contenido, de ser, es vacía: nada. Su estatuto ontológico es el no-ser, o el ser fuente de nihilización

               En conclusión: la prueba ontológica de que la conciencia está dirigida hacia un ser que no es ella, arroja como conclusión que hay dos regiones del ser: el ser en-sí y el ser para-sí (el ser masivo y opaco para sí mismo del mundo, y el ser traslúcido y libre de la conciencia). Ambas regiones están “absolutamente separadas”, dando lugar respectivamente al cógito pre-reflexivo y al ser del fenómeno. Así cree Sartre haber superado tanto la solución realista como la idealista.

                El fenómeno es para nosotros, se nos aparece, pero su ser es puramente en-sí. Sartre piensa que hay que partir del cógito, con la condición de salir después de él. Se refiere al cógito pre-reflexivo. El ser del cógito aparece como siendo para-sí, como continuo y constitutivo saberse que, en cualquier momento, puede tornarse reflexivo.

                El Ser y la Nada introduce tres categorías referidas a lo existente: el ser-en-sí, el ser-para sí, y el ser-para-otro. Las dos primeras marcan una dicotomía, mientras que la tercera es el balance de la imposibilidad de que las dos conciencias se afirmen como sujetos

El nihilismo:

                La conciencia que tenemos de nosotros mismo mismos no afirma nuestra existencia, porque esta es intencional, es decir, conciencia posicional positiva de algo distinto a ella. La conciencia de nuestra conciencia no es la de un objeto, no hay contenidos positivos, es solo negación.

                Las cosas en-sí son positivadas sin sentido, la conciencia se lo proporciona, pero es para-sí, pura nihilización, libertad absoluta, solo se tiene como norma a sí misma

         La libertad es una estructura existencial, puramente formal, que está en la base de la identificación de la esencia del ser humano con la existencia. Puesto que la divinidad no existe y no hay valores objetivos, la esencia se va haciendo en la existencia y ésta es siempre lo que no es, porque continuamente se proyecta más allá de sí sin ninguna garantía

                Todo lo que está fuera de la conciencia obliga a esa nihilización que la saca de su presente, le impone una distancia reflexiva de sí misma, del mundo y de los otros. Cualquier esfuerzo reflexivo de la conciencia por aprehenderse a sí misma como positividad está abocado al fracaso, porque existe como separación del en-sí y siempre se confronta con su trascendencia, ya que la conciencia es intencional (tracendencia, ser-en-el-mundo) y por ello no puede coincidir consigo misma. Esta no coincidencia es la nihilización. Se trata de una modificación completa, infraestructural, que afecta a la totalidad de la existencia del para-sí.

             Sartre consideraba la intencionalidad como una idea fundamental de Husserl, y la identificaba con la nihilización de la conciencia. Interpreta esta intencionalidad fenomenológica de la conciencia como la necesidad intrínseca de existir como conciencia de otra cosa distinta de sí, como superación por la conciencia de la propia conciencia, algo más que conocimiento o representación. Por eso va más allá de la tº del conocimiento. Todo está fuera, hasta nosotros mismos. 

Sartre. La trascendencia del Ego en el mundo

La vida consciente es la que nos lleva a las cosas mismas. La cosa misma es el ego.

                Contra Bergson, el ego no es un dato inmediato de la conciencia. No es una sustancia inmanente a la conciencia, sino un objeto trascendente (en el mundo, que ha sido “puesto” por la conciencia reflexiva)

                Para Bergson, el yo es la totalidad de los estados de la conciencia, que se exteriorizan en la vida social práctica. Bergson distingue un yo estático proyectado por el lenguaje común, y la duración en curso que es la persona singular. Bergson identifica duración pura con libertad (la libertad se aprehende por el esfuerzo de la intuición y el arte). Sartre considera esto no libertad, sino espontaneidad, pues describe un objeto y no una conciencia

                Según Sartre, Bergson piensa que la conciencia tiene una interioridad similar a un Ego, pero éste no es más que la propia conciencia refleja de sí misma.

                Sartre continúa la fenomenología de Husserl, partiendo de sus Investigaciones Lógicas: descripción del Moi  como producción sintética y trascendente de la conciencia.

… definiciones precipitadas de fenomenología:

                -ciencia eidética e intuitiva de esencias a las que se accede por el método descriptivo de las relaciones que el yo entabla con la conciencia, no en el ámbito ideal, sino en la existencia concreta.

                -para Sartre la fenomenología no es una ciencia eidética (como la definía Husserl) porque plantea problemas fácticos, como la relación del yo con la conciencia. Su propio método descriptivo e intuitivo lo demuestra. Sartre elimina la fenomenología Husserliana descriptiva de lo invariante (que subyace a las múltiples variaciones posibles de los singulares), y tambien la intuición categorial

               

La fenomenología de Sartre:

                La fenomenología posee un método descriptivo e intuitivo que conduce a las cosas mismas; es por tanto una ciencia de hecho.

                La descripción fenomenológica de la conciencia: Sartre radicaliza el cógito cartesiano hasta hacerlo personal, no es sustancia pensante, sino que presupone un yo. el cógito es una conciencia dirigida sobre la conciencia, es decir, una conciencia refleja de otra irrefleja.

                Por su parte, el fenómeno no es únicamente la vivencia, sino el objeto mismo-apareciendo.

                El yo, en tanto que polo de tales vivencias (el yo reducido trascendental de Husserl), lo con considera innecesario. El Ego no es una instancia individualizadora y unificadora, sino que, a la inversa, es la conciencia la que posibilita la unidad y personalidad del yo.

Ego no es la sustancia de la conciencia, tampoco la conciencia inmediata (conciencia no-posicional de sí misma, de primer grado o irreflexiva)

El Yo es el sujeto de una conciencia posicional mediata, reflexiva o de segundo grado, , dirigida a la conciencia misma como a un objeto

El Yo introduce el dualismo sujeto-objeto, y entonces aparece el Ego (como sujeto de dicha conciencia).

El Yo solo surge con ocasión de un acto reflexivo, pero con el aparece un nuevo objeto que reafirma a dicha conciencia y que no está en el mismo plano del objeto de la conciencia irrefleja.

La conciencia reflexiva que nos da el yo no es la conciencia originaria (conciencia del mundo), sino derivada de ella. La conciencia de primer grado es condición trascendental para el surgimiento de la conciencia de segundo grado. La conciencia no-posicional  es la que posibilita la reflexión. La conciencia posicional es una conciencia personal cuyo correlato noemático es el Ego

El yo de Sartre es un existente concreto (no una estructura necesaria de la conciencia como defendía Husserl), diferente de otros tipos de verdades. Se trata, no de una realidad absoluta, sino de una realidad para la conciencia que reflexiona. De ahí se sigue que no hay yo trascendental, sino yo trascendente a la conciencia.

La conciencia es un absoluto en la medida en que puede ser, en el modo irreflexivo, conciencia de sí misma sin ponerse como objeto. La conciencia es en la esfera trascendental (donde coinciden ser y aparecer), y se caracteriza por su espontaneidad. En el plano irrefexivo las vivencias son espontáneas

Husserl defiende su tesis del yo trascendental, en tanto trasfondo de la conciencia, así como estructura necesaria de la misma que le proporciona unidad e individualidad. Sartre considera que dicho yo no es necesario para unificarla, porque la unidad de la conciencia viene garantizada por la de los campos objetivos a los que está dirigido intencionalmente: es la unidad del mundo en que me encuentro la que determina mi conciencia y no a la inversa. El Ego no es propietario de la conciencia, es el objeto de la misma; no se halla en la conciencia, sino fuera de ella.

La asignación del Ego a la objetividad es la única refutación posible del solipsismo, mientras que el yo trascendental inmanente condenaba a la fenomenología a un idealismo subjetivista

La interioridad de la conciencia se vive, no se contempla desde fuera, es pura inmediatez, conciencia no posicional de sí misma, por eso el dato inmediato no es como en Bergson, un yo que dura, sino una conciencia de mi yo u otros, como objetos, conciencia refleja de los mismos.

El dualismo cartesianismo-solipsismo salta a la vista en esta radical oposición entre conciencia-propia-sujeto y conciencia-ajena-objeto

La epojé sartriana no tiene el sentido husserliano de suspensión de la actitud natural, sino el de vaciar de todo contenido a la conciencia subjetiva y reconducirla a la pura intencionalidad

Las determinaciones psíquicas son sintetizadas por el yo, pero la constitución de éste es obra de la conciencia reflexiva, que remite cada estado a la totalidad del Moi intencionando una relación que atraviesa el tiempo. el Yo produce sus estados, pero es un objeto que aparece a la conciencia reflexiva. El yo es una síntesis de pasividad y actividad, así como de interioridad y trascendencia.

Sartre pone al Yo y al Mundo en el mismo plano, en el de los objetos de la conciencia intencional, o en el de los existentes. La conciencia, depurada de todo yo, deja de concebirse como sujeto, para devenir en razón de su espontaneidad. Aunque esta espontaneidad está condenada a existir intentando escapar a la fatalidad de su creatividad.

La espontaneidad impide distinguir lo activo de lo pasivo y admitir la autonomía de la voluntad, por eso provoca la angustia que en El Ser y la Nada atribuirá a la libertad absoluta con la que se identificará la conciencia. Este carácter absoluto-fatal de la conciencia será la base de su fundamentación fenomenológica que trata la relación Yo-Mundo

La conciencia es la primera condición de la existencia, justamente por su intencionalidad hacia el mundo (yo pienso-en, ser-para ). La conciencia, gracias a su irreflexión, como polo de los pensamientos, puede unificarse en el tiempo, pero no es algo positivo como lo es el Ego

Husserl. Fenomenología trascendental

Comenzando por unas cuestiones finales:

Una vez efectuada la reducción, se toma conciencia de la no apodicticidad del mundo, y se considera su existencia en tanto re-con-ducida al yo. Husserl, por tanto, ni niega ni afirma la realidad exterior, sino que se centra, exclusivamente, en el ser que aparece a la conciencia, el ser que el mundo tiene como fenómeno.

                La conciencia pura trascendental separa radicalmente la existencia inmanente y la trascendente. Husserl se centra en la inmanente, ya que si el mundo es relativo a la conciencia, hemos de considerar su existencia en tanto que reducida, nos detenemos únicamente en lo que nos aparece de él. Esto no sustituye la existencia del mundo por el fenómeno del mismo en cuanto mero ser para la conciencia, porque el idealismo de Husserl no es absoluto sino trascendental. La intencionalidad de la conciencia nunca se pierde y la reducción del mundo es la condición necesaria para “ganarlo”, como sentido del mismo por la vía de llevar el ser a su condición de fenómeno de la conciencia.

                Epojé y reducción no son sinónimos. La primera es el paso previo a la segunda en cuanto descubre la subjetividad y su intencionalidad, pero la reducción supera la actitud natural y penetra en la trascendentalidad de lo subjetivo. La epojé neutraliza la existencia del mundo, pero con la reducción trascendental reencontramos su existencia en el ego trascendental. No se trata de pasar de la conciencia reflexiva al ego (condicionador de toda posibilidad), sino de reintegrar el mundo en una esfera del ser que lo trasciende.

                La reducción trascendental es un resultado de la reducción fenomenológica y es simultánea a la actitud trascendental (y su adopción), fundamental para llegar a las cosas mismas, sin reducirlas a sus contenidos de experiencia.

                Las “cosas mismas” reconducidas al ego trascendental, son vivencias que se descomponen en: contenido de conciencia (noema) y acto de expresión de dicho contenido (noesis). Tras la reducción trascendental, no solo aparece lo que se da a conocer a la conciencia como unidad de sentido, sino también la propia unidad de la conciencia, configurada por la correlación noesis-noema. Ambas no son independientes, sino la correlación característica de la conciencia intencional (no trata un ser en sí, sino un ser para…) entre el acto de conciencia y el objeto. No hay noesis sin noema. La primera es producida por el cogito, la segunda por la cogitatio.  Su unidad en la conciencia implica la vida como polo subjetivo de la constitución del sentido (y eso es el ego trascendental)

                La constitución del sentido es posibilitada porque la reducción trascendental re(con)duce lo dado al ego trascendental. Este es condición de posibilidad del sentido del mundo –no creador ex nihilo- del mismo. Por él el mundo se convierte en una unidad intencional motivada conscientemente. Esa subjetividad no es el yo empírico, sino una instancia reflexiva no relativa a ninguna otra, y que por ello puede denominarse absoluta.

                Esta instancia reflexiva produce la ciencia, pero ninguna ciencia particular da cuenta de la subjetividad trascendental. Esta es la tarea de la fenomenología trascendental, que pretende volver a las cosas mismas. Las cosas mismas no son las cosas en sí ni las representaciones. Husserl está en contra de la ciencia, en parte, por eliminar la subjetividad en beneficio de la “cuantificación” de hechos. Husserl fue un prestigioso matemático que aun así reconoció los avances  de las ciencias físico-matemáticas, pero nunca perdió el carácter relativo de su método, y a la importancia de la cuestión de la base y, concretamente, el sujeto que produce su correspondiente “mundo de la vida”

                En conclusión:

Es por ello que considera la reducción como el cambio de actitud exigido para la vida en la apodicticidad, la cual está llamada a trasformar a la persona. Esta reducción lleva a las cosas mismas por una reconversión de la mirada, un distanciamiento que posibilita las significaciones intencionales. Por su parte, la subjetividad trascendental a la que somos reconducidos no está reñida con la existencia, pero no cae en el subjetivismo antropologista de la vida mundana.

                La reducción trascendental no es lo mismo que la reducción eidética. Ésta nos lleva al eidos mediante la variación imaginativa de las características individuales y concretas de la realidad fenoménica hasta hallar algo invariable en relación con lo cual son aquellas variaciones. Si la reducción trascendental nos lleva al yo trascendental, la reducción eidética nos revela la esencia del yo, que es la de ser fuente de todo sentido. Husserl llegaría a considerar que la reducción eidética es la responsable de la intuición categorial.

                El análisis trascendental, supone un progreso con relación al eidético, porque el ser es tematizado por sí mismo y determinado como constituido en la subjetividad trascendental. La esencia fenomenológica no es sustantiva, como la platónica, no tiene sentido en sí, sino únicamente en correlación con los actos de la subjetividad.

                Si la fenomenología parte de Descartes, de la apodicticidad del ego cógito, para descubrir la subjetividad trascendental a la que el mundo está referido y gracias a la cual adquiere sentido, lo hace eliminando el realismo cartesiano y la sustancialidad de su cógito. No es una vuelta al cartesianismo, sino a las cosas mismas, que descartes redujo a extensión y opuesto al pensamiento. .

                Husserl cree que el mundo de la vida cotidiana y el de la ciencia tienen su origen en la vida trascendental , son objetos intencionales de las vivencias, de las síntesis activas operadas por la conciencia, de las intuiciones originarias de las entidades pertenecientes a las diferentes regiones de la realidad.

Descartes. Mecanicismo

1.       Las cualidades de los cuerpos

El atributo principal de la substancia corpórea es la extensión. La extensión en anchura, longitud y profundidad constituye su naturaleza. Tamaño y figura son fenómenos naturales objetivos, puesto que son modos o modificaciones variables de la extensión. las cualidades secundarias (gusto, color, luz, sonido) son en las cosas externas disposiciones con capacidad de estimular los nervios. Son disposiciones que constan de magnitud, figura y movimiento, que existen en nosotros como sujetos sentientes. Lo que estimula los sentidos es la superficie que forma el límite de las dimensiones del cuerpo percibido, porque el sentido se estimula por  contacto. La superficie está compuesta de multitud de partículas por lo que no existe como tal.

                Descartes sostuvo que en los cuerpos hay partículas imperceptibles (que no son indivisibles como los átomos de Demócrito). Según Arnauld, Descartes no reconoce cualidades sensibles sino movimientos de los cuerpos diminutos, por mediación de los cuales percibimos las diferentes impresiones

                Lo que percibimos clara y distintamente como perteneciente a la esencia o naturaleza de la substancia  corpórea es la extensión. Las ideas de cualidades secundarias no son claras y distintas.

                Ahora bien, en Notas contra un programa, Descartes saca la conclusión de que las ideas de dolor, color… han de ser innatas (por lo que no podrían ser adventicias, procedentes del exterior). La explicación: los movimientos corpóreos estimulan los sentidos, y con ocasión de ese movimiento la mente produce sus ideas innatas. Descartes llega a decir que todas las ideas son innatas, incluso las de los movimientos corporales, puesto que no los concebimos en su precisa existencia, sino desde el sujeto pensante. Esto implica una tº representativa de la percepción: lo que se percibe está en la mente, aunque representa lo que está fuera de la mente. Un problema sería la distinción entre ideas adventicias, fácticas e innatas

                Su aportación: geometrizó los cuerpos, los redujo, como en sí mismo existente, a extensión, figura y tamaño.

2.       Espacio y lugar

Si la substancia corpórea consiste en extensión, ¿cómo se explica el espacio? Espacio y la substancia contenida en él solo difieren en nuestro modo de concebirlos. Podemos pensar el espacio como la extensión llena por una piedra, capaz de estar llena por otras cosas. Espacio no es esa porción ocupada, sino la extensión en general.

                Lugar se dice acerca de la situación de una substancia, situación respecto de otros cuerpos. Cuando hablamos de cambio de lugar, hablamos de las posiciones relativas de los objetos. No existen lo que pueda llamarse lugar absoluto, no hay puntos de referencia inamovibles. No hay en el universo puntos inmóviles. El lugar es relativo.

                No hay distinción real entre espacio o lugar interno y la extensión que forma la esencia de las substancias corpóreas. De ahí se sigue que no puede haber un espacio vacío, o vacuum en sentido estricto. Un espacio que no contenga cuerpo alguno es imposible (si de un cántaro se retirase, no solo el agua, sino todo cuerpo, sus paredes se pegarían, se comprimiría totalmente. No podría haber distancia entre las paredes porque la distancia es un modo de la extensión, y sin substancia extensa no puede haber extensión).

                Descartes también infiere que no puede haber átomos en sentido estricto, porque toda partícula de materia tiene que ser extensa, y si es extensa, es en principio divisible, aun cuando no tengamos los medios para dividirla físicamente. Solo existen los átomos en un sentido relativo. En segundo lugar, el universo es indefinidamente extenso, no puede tener límites definibles, porque si concebimos límites, concebimos espacio más allá de esos límites. El espacio vacío no es concebible. En tercer lugar , los cielos y la tierra están formados de la misma materia (substancia corpórea y extensión). Finalmente, no puede haber una pluralidad de mundos

3.       Movimiento.

La concepción geométrica del cuerpo como extensión nos depara un universo estático. Solo existe el movimiento local. El movimiento es la acción por la cual un cuerpo pasa de un lugar a otro. Y de un cuerpo se puede decir tanto que está en movimiento o está quieto según el punto de referencia. Pero propiamente hablando, el movimiento es la transferencia de una parte de materia o un cuerpo, de la vecindad de aquellos cuerpos que están en contacto con aquel, y que consideramos en reposo, a la vecindad de otros. Parte de materia y cuerpo han de entenderse como cualquier cosa que es transportada. Transporte ha de entenderse como el movimiento que se produce en el cuerpo material y no en el agente que lo mueve. Movimiento y reposo son diferentes modos de un cuerpo

4.       Duración y tiempo

El concepto de tiempo está en conexión con el de movimiento. Distinción entre tiempo y duración. La duración es un modo de una cosa, en cuanto se considera continuando su existencia. El tiempo es descrito como la medida del movimiento. Para comprender la duración de todas las cosas bajo la misma medida, comparamos su duración con la de otros movimientos más grandes y más regulares (años, días). el tiempo no añade nada a la noción de duración, considerada en general, sino un modo del pensar. El tiempo es un modo de pensar la duración. Las cosas tienen duración, o duran, pero podemos pensar su duración por medio de una comparación, y entonces tenemos el concepto de tiempo, una medida común para las diferentes duraciones

Tº del conocimiento: gnoseología y epistemología

Verdades – conocimientos – creencias

1. 1.       Gnoseología (gnosis: conocimiento). Estudia las diferentes teorías del conocimiento

·         ¿es posible el conocimiento?

Dogmatismo: la razón conoce los objetos en sí

Escepticismo: no existe el conocimiento seguro. Los sentidos nos engañan

Subjetivismo: la verdad depende de la condición interna del sujeto

Criticismo: somete a examen todo conocimiento antes de aceptarlo

Pragmatismo: la verdad se conoce a través de la práctica

·         Origen y bases del conocimiento

Racionalismo: la razón es la base de todo conocimiento seguro

Empirismo: todo conocimiento se origina en la experiencia

Intelectualismo: razón abstrae las ideas de la experiencia

Apriorismo: la razón es el factor anterior a la experiencia

·         Naturaleza del conocimiento (relación sujeto-objeto)

Pre-metafísica: objetivismo y subjetivismo (los objetos se encuentran dentro, fuera del sujeto

Metafísica:

                -realismo: la realidad es independiente de la conciencia

                -idealismo: la realidad es solo en nuestra conciencia

                -fenomenalismo: conocemos los fenómenos según se nos aparecen

Teológica:

                -monista y panteísta: dualidad aparente. El pensamiento y el ser son una unidad

                -dualista y teista: desemboca en el principio de la divinidad

1. 2.       Epistemología (epísteme: ciencia): estudia la naturaleza y los métodos del conocimiento científico. crítica de los principios, hipótesis y resultados de las diferentes ciencias destinado a determinar su origen lógico, valor y contenido. criterio de verdad, relación sujeto-objeto. diferencia conocimiento/información

Clasificación de las ciencias

·         Según su finalidad: teóricas, prácticas, poéticas (Aristóteles)

·         Contenido y método

Formales: razón, matemáticas, geometría

Fácticas: hechos y fenómenos

·         Método científico (meta- odos: camino hacia): Conjunto de operaciones ordenadas

Analítico: descompone el objeto en sus elementos

Sintético: agrupa diversos elementos de un objeto

Deductivo: procede de lo universal a lo particular

Inductivo: procede de lo particular a lo universal

Racional: se fundamenta en las operaciones mentales

Experimental: parte de los datos a la experiencia

De inferencia analógica: parte de la similitud entre objetos o fenómenos

Estadístico

Filosófico: dialéctico, logístico…

¿Qué tienen en común las instancias del conocimiento? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Cuál es su alcance?

Fundacionalismo: existen proposiciones fundamentales cuya justificación no depende de otras proposiciones.

Escepticismo defiende una regresión infinita de las proposiciones (cadena circular de argumentos) Según Pirrón, el problema se encuentra en justificar o determinar el alcance de la cadena de razones.

Coherentismo: una creencia puede ser considerada conocimiento cuando es coherente con otras creencias. La justificación no es un proceso lineal sino un conjunto de criterios agrupados para defender un sistema de creencias

Internalismo: la justificación depende de los contenidos/razonamientos de la mente

Externalismo: la justificación depende de los factores externos. Tº causal del conocimiento 

El problema de los universales en la Edad Media

El problema de los universales tuvo gran interés para la filosofía griega:

-Sócrates señala como tarea de la ciencia pensar el mundo en conceptos

-¿cual es la relación de los conceptos generales con la realidad?

-este problema da origen a la tº platónica de las ideas así como a la lógica aristotélica. El contenido trata las formas de dependencia de lo particular respecto a lo general

Posiciones

en torno al problema de la significación metafísica de los conceptos generales se agrupan los problemas lógico-metafísicos

-Realismo: afirma la existencia independiente de los universales. San Anselmo de Canterbury, Guillermo de Champeaux y los platónicos (Chartres)

-Nominalismo: ve en los conceptos generales solo nombres colectivos. Roscelino y Berengario. Ockam

-Conceptualismo: posición conciliadora. Abelardo, Tomas de Aquino.

Realismo (a mayor generalidad, mayor realidad)

-problema del fundamento ontológico del individuo

-Erígena: identifica los grados de generalidad con los de intensidad y prioridad del ser. lo general, universal, realidad esencial, contiene en sí lo particular, especie o individuo

-los universales son sustancias reales (res-realismo). las relaciones lógicas se convierten en relaciones metafísicas. el orden formal tiene eficacia real. la división y definición lógicas se convierten en un proceso causal en virtud de que lo general se desarrolla y manifiesta en lo particular. la pirámide conceptual culmina en el concepto de divinidad.

Nominalismo

-los universales son nombres que designan individuos concretos

-cree leer en las categorías de aristóteles: que la verdadera realidad corresponde a la cosa singular de la experiencia (sustancia primera); y que, como regla lógico-gramatical, la sustancia no puede ser predicado en el juicio.

-la función lógica de los universales es proporcionar predicados en el juicio, luego no pueden ser sustancias

-Marciano Capella: uuniversal es una copilación de múltiples particularidades en un nombre, una palabra (vox).

-Los universales son nombres colectivos, designaciones, signos para una multitud de sustancias o accidentes de éstas

-metafísica del individuo: la distinción de las partes de la sustancia individual es válida solo para el pensamiento y la comunicación. lo real es la cosa individual. como individual se da en la experiencia sensible. el conocimiento es propiamente conocimiento sensorial

Conceptualismo

-Abelardo, discípulo y opositor de Roscelino y Champeaux
-consecuencias del nominalismo y realismo: sensualismo y panteismo
-lo esencial de esta solución sería aceptado por Tomas de Aquino y Duns Scoto
-la palabra (vox) es algo singular que solo de modo mediato puede adquirir significación general cuando se vuelve predicado (sermo). Este uso como predicado, sin embargo, solo es posible gracias al pensar conceptualizador (conceptus) que capta, comparando los contenidos de la percepción, lo que es susceptible de predicación según su esencia. Lo general, por consiguiente, es el predicado conceptual o el propio concepto (sermonismo, conceptualismo). Ahora bien, aunque los universales se dan en el pensar y en el juzgar exclusivamente como predicados, han de tener alguna relación absoluta con la realidad, pues son formas imprescindibles del conocimiento que predican o conceptualizan la igualdad o analogía (conformitas) de las determinabilidades esenciales de las sustancias individuales.

La noción general de dialéctica

diversas acepciones. pero en su etimología se advierte un sentido común

-comenzó siendo el arte de la discusión y el diálogo, argumentación racional

-Aristóteles lo entiende como el arte de razonar (por lo que la dialéctica es una parte de la lógica). La dialéctica se distingue del silogismo: el silogismo es un razonamiento cuya conclusión es necesariamente verdadera, mientras que la dialéctica, sinónimo de polémica, necesita siempre una ulterior revisión de los razonamientos y los datos.

-pensamiento abierto a la crítica y a la contradicción de lo que afirma y que, por tanto, es capaz de cambiar y desarrollarse a través de una continua confrontación con lo que se le opone e impulsado por el estímulo de lo que lo cuestiona

-forma de diálogo o pólemos: devenir mediante un impulso de superación de contradicciones

-dialectico también se relaciona con el pensamiento de la no-separación. cualquier ámbito de la realidad que se descomponga y analice, es relacionable con la totalidad de las realidades. expresa la capacidad de síntesis de la razón

La dialéctica en Hegel

Para Kant la dialéctica es una "lógica de la ilusión", pues pretende constituir objetos reales que en realidad son ideas de la razón pura. tales ideas son: alma (resultado de un paralogismo), mundo (da lugar a antinomias insolubles), y Dios (indemostrable). Por ello la caracteriza como una lógica de la apariencia, un arte sofistico que trata de conferir valor objetivo a lo subjetivo. Kant propone la dialéctica trascendental como la parte de la crítica de la razón destinada a señalar sus usos legítimos. 

Para Hegel la dialéctica no será ya un mero procedimiento lingüístico o lógico-demostrativo, sino el modo de ser mismo de la realidad y el modo de operar del pensamiento en relación con la realidad, pues la razón es esencialmente contradictoria, igual que la realidad. la conciencia ha de ser entendida como una fase del desarrollo del pensamiento a traves de su diferenciación en pensamiento y ser, concepto y mundo; que forman a su vez una misma realidad que llama sujeto, autoconciencia, espíritu. La realidad no es toda al mismo tiempo; sea mundo o conciencia, es un proceso temporal. la dialéctica es el impulso que dirige este movimiento hacia el ser absoluto. La dialectica, por tanto, sostiene que tanto el pensar como el ser, o el conocimiento y la realidad, son movimientos hacia un punto final, que no es meramente el término sino el todo o el conjunto (proceso metafísico de realización), y que es a la vez sujeto, porque la realidad es espíritu

fases del dinamismo dialéctico: proceso de negación y mediación. tesis (posición) antítesis (oposición), sintesis (mediación-posición). Este es el proceso del pensamiento, de la realidad y la historia. un proceso no infinito


La dialéctica marxista

Marx adopta el sistema dialéctico hegeliado, tomando como eje central el materialismo histórico, cambiando el concepto de realidad ideal por el de realidad material socioeconómica, y el de fases sucesivas del espíritu  por las fases de la historia de la humanidad. el motor de la dialéctica, que en Hegel es la contradicción entre conciencia y realidad, en Marx es las contradiccionesde la sociedad, debidas al conflicto entre "relaciones de producción" y "fuerzas de producción". igualmente considera que la resolución de contrarios (dialéctica) constituye el verdadero acontecer

Autores de Filosofía de la Religión

La quiebra del pensamiento dogmático. 

· En la Reforma, iniciada por Lutero, lo sagrado reduce su ámbito. Los siete sacramentos se reducen a dos (bautismo y eucaristía); una eucaristía devaluada pues se niega la transubstanciación. Los milagros pierden importancia pues en la vida religiosa sólo hay dos polos: La realidad trascendente de Dios y la humanidad caída. En una Europa devastada por las guerras religiosas y el terror de los Tribunales de Inquisición, mientras el católico encuentra numerosos “consuelos” eclesiales, sólo la Biblia (para Lutero, un libro fácil de interpretar) es un consuelo que mitiga la solitaria vida religiosa del protestante.

· En la Modernidad el cambio es radical: La Biblia no parece ya un libro fácil ni coherente; es susceptible de variadas y contradictorias interpretaciones llevadas a cabo por la investigación histórica y crítica.

Es en estas circunstancias en las que surge la Filosofía de la religión en el siglo XVIII. Va a propugnar una reflexión libre, objetiva y distanciada, casi siempre, del hecho religioso. Nace, pues, con una decidida vocación emancipatoria y con el propósito de hacer “uso público” de la razón. El contenido pasa a ser más importante que el poder y prestigio de la autoridad que la respalda.

Giro antropológico

El universo religioso gira alrededor de dos polos: Dios y hombre. Hegel señaló que la teología natural se ocupaba de Dios y la Filosofía de la religión del hombre. Lo antropológico es, pues, característica fundamental de la Filosofía de la religión. Tras muchos siglos, existía un cansancio natural de especular sobre Dios y se centró la mirada en el hombre. Este giro antropológico se debe a varios nombres:

· Lessing. Famosa es su sentencia: Si Dios me diese a elegir entre la verdad consumada y la búsqueda de la verdad, elegiría esta última. Está, pues, a favor de la búsqueda humilde, honrada y persistente de la verdad. Sitúa al hombre en el centro de su pensamiento. Afirma que lo importante para un creyente es lo que siente y lo que experimenta, la fe vivida y no las discusiones teóricas de filósofos y teólogos fanáticos de la revelación bíblica: La Biblia no es la religión; relativiza, pues, la Biblia y, por ello, a la teología revelada. Ataca a la teología natural en beneficio de la Filosofía de la religión.

· Herder sitúa al hombre en el centro de su pensamiento. Como el hombre no es un ser abstracto, la filosofía no debe trabajar sólo con definiciones abstractas. Es partidario de favorecer la experiencia, los signos, las imágenes, la intuición, la contemplación. Toda verdad debe someterse a experimentación, por lo que es necesario ver y sentir a Dios.  Ataca, pues, al racionalismo ilustrado de su época; la filosofía, sostiene, no sirve a la hora de originar el sentimiento religioso en los hombres. La religión tiene que ver con el hombre en su totalidad y no sólo con una de sus dimensiones: La razón.

· Kant. Su proyecto es profundamente humanista: El hombre es el centro de todo. Heidegger señala como Kant vincula íntimamente metafísica y antropología al afirmar que las grandes preguntas que el hombre se hace son: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?.

· Schleiermacher. El centro de su pensamiento es el sentimiento religioso del hombre. Ni la razón, ni el pensamiento, ni los evangelios, ni la Iglesia conducen a Dios; el único camino es el propio hombre abierto a la emoción, a la sensibilidad, a la mística, a la piedad, a la devoción (teología del sentimiento). Hegel le criticará por enfatizar el valor del sentimiento en perjuicio del valor de la razón. Pero es que Schleiermacher no quiere conocer a Dios, sino sentirlo. Cree que la esencia de la religión no es ni pensar ni actuar, sino intuir y sentir. La religión no pretende explicar el universo sino admirarlo y sobrecogerse. No es necesario probar la existencia de Dios, pues se le siente espontáneamente.