Relativismo. Levi Strauss. Alvargonzalez

PLANTEAMIENTO DE LEVI STRAUSS:

Claude Levi Strauss, fundador de la antropología estructural, método basado en la lingüística homónima creada por Saussure, fue una de las grandes figuras del s.xx por revolucionar nuestra hasta entonces perspectiva etnocéntrica respecto a los “salvajes” y los “civilizados”, destruyendo tal diferencia y demostrando que el pensamiento de los salvajes no solo es coherente, sino que posee la misma estructura discontinua que la de los civilizados. Constituye así un aporte fundamental para el relativismo cultural. Aunque no debemos entender este relativismo como absoluto, pues eso sería injusto. Levi no hizo de cada cultura un mundo aislado e inaccesible, al contrario, todas las culturas poseen en común una inmensa matriz, de la que luego se derivan todas las diferencias. Esta matriz, que en principio parece un universal, no destruye su propia teoría relativista, pues se trata de la lógica que sustenta las formas de pensar y las culturas, de las cuales las diferencias sí son una realidad. Lo que sí creía, sin embargo, era que el hombre “civilizado” no tenía criterio alguno para llevar nuestros juicios jerárquicos a otras culturas.

                Para defender su posición Levi hace crítica de Sartre, quien defiende una historia dialéctica de los países civilizados, que es la que construye al hombre de modo lineal-evolutivo, desde los indígenas hasta el hombre blanco de entonces. Lejos de tal posición, Levi apunta a la disolución del hombre, entendida como cambio de medio. La comprehesión del hombre no culmina en la historia, sino que parte de ella. A esto lo llama el método progresivo-regresivo, que consta de dos etapas:

1º ETAPA: se observa lo dado vivido y se analiza el presente. Entonces se captan los antecedentes que lo originan, se traen de nuevo a la superficie (actualidad), y se integran en una totalidad significante, esto es, en nuestra comprensión de las cosas. Aquí es donde se queda Sartre.

                2º ETAPA: renueva la primera en otro plano y otro nivel. Esta interiorización (integrar lo constituido en lo constituyente) es la que fija a la razón analítica la distancia por vencer y el impulso a tomar para superar la separación entre la complejidad del nuevo objeto y los medios intelectuales de los que la razón dialéctica dispone. Esto conlleva que los objetos serán reducidos a otros, y la totalidad original se fundirá en otras totalidades. En cada etapa la razón analítica ha de volver sobre sus pasos para conservar el contacto con la totalidad vivida, de la que se desprende el fin y medio a seguir.

A la hora de superar la separación mencionada, el impulso que la razón analítica necesita debe fundamentarse en una ley contingente, esto es, que tanto los acontecimientos triunfales de la historia como los no sucedidos son igual de válidos, y supone una diferencia fundamental entre cambiar (movido por las condiciones) y actuar (conforme a una totalidad que no excluye lo no logrado).

                Sobre esta base, Levi hace una rectificación de la historia, que considera falseada y engrandecida por Sartre. Para Levi, la historia es un conjunto discontinuo formado por dominios de historia, cada uno de los cuales es definido por una frecuencia propia y por una codificación diferencial del antes y el después.

                Para empezar, la historia no es “en sí”, sino “para alguien”. De un mismo hecho histórico, existen diferentes historias (por ejemplo, en la revolución francesa, está la de la aristocracia, la de los jacobinos…), las cuales son todas verdaderas y anti-simétricas entre sí, irreconciliables. Teniendo esto en cuenta, el historiador ha de elegir una línea a seguir.

                Por otra parte, cada episodio histórico se resuelve en una multitud de todo tipo de movimientos, que se traducen en evoluciones inconscientes y se resuelven en fenómenos. Por consiguiente, dado que el hecho histórico no es más dado que otros, el historiador lo construye por abstracción. Podemos afirmar pues, que una historia total confortaría el caos.

                Por último, la historia usa un código para analizar su objeto, éste código es la cronología. Existen diferentes cronologías que pueden, o no, aglutinar los mismos sucesos o parte de estos. Las cronologías no se basan en fechas, sino en clases de fechas, en la que una fecha concreta significa en cuanto que mantiene relaciones de correlación con las demás fechas. Existen cronologías “calientes”, densas, de muchos sucesos, y otras frías, que pueden o no se amplias o reducidas.

                De todo ello deducimos que la historia es un desenvolvimiento discontinuo en cuanto que compendia solo ciertos hechos históricos a modo de clasificación por abstracción, que los acontecimientos relevantes para un código no lo son para otro, y que la historia no es lineal-evolutiva, pues cada código es una totalidad, y la codificación de los indígenas no es preliminar de la moderna o contemporánea, sino que simplemente poseen valores independientes en cuanto que aglutinan conocimientos diferentes. Contrario a lo que defiende Sartre, el hombre por entero no está refugiado en uno solo de los modos históricos.

¿Hacia dónde se encamina Levi Strauss con esta explicación de cómo es la historia? Sin duda a las diferentes formas de conocimiento. Se podría decir que la historia como tal es un medio útil para el progreso, pues la información es esencial para el desarrollo de las técnicas humanas (a la par que el conocimiento de las leyes de la naturaleza). Existen dos tipos de historia y, del mismo modo, dos tipos de pensamiento.

                Una es la historia débil, biográfica y anecdótica, muy rica desde el punto de vista de la información. La otra es la historia fuerte, sistematizada y totalizada por abstracción. La débil no posee inteligibilidad por sí misma, sino que la obtiene al ser asumida por la historia fuerte. Por ello, según el nivel en que se coloque el historiador, gana en información lo que pierde en comprehesión y viceversa. Para salir de este dilema debemos reconocer que a la historia no corresponde un objeto, ni siquiera el hombre, sino que consiste totalmente en su método. Un método según el conocimiento que compendie.

                De este modo, paralelo a estas dos historias, existen dos tipos de conocimientos o pensamientos, el domesticado y el salvaje:

                Al pensamiento domesticado corresponden las propiedades sensibles y concretas, y se manifiesta en la praxis a través de las técnicas (medicina, ganadería…)

                Al pensamiento salvaje corresponden las propiedades formales, abstractas, y se manifiesta en la ciencia. El pensamiento salvaje toma la información “como de espejos en una habitación cerrada”, reflejándose cada uno infinidad de veces en los demás. Cada imagen contiene un conocimiento parcial, y del conjunto de imágenes se desprenden las cualidades invariables. El pensamiento salvaje “reconstruye” las imágenes en un “edificio mental” o proyección. Se trata de un sistema de conceptos sumergido en imágenes, en donde toda razón constituyente supone una razón constituida.

                Estos dos caminos, independientes el uno del otro, tanto en el tiempo como en el espacio (hasta mediados del s.xx), conducen a dos saberes diferentes pero igualmente positivos: ciencia y técnica. Aquí toma validez el paso de las leyes de la naturaleza a las de la información y su viceversa, o lo que es lo mismo, el mundo de la comunicación se puede alcanzar por vías de la física, y el mundo físico se puede alcanzar por vías de la comunicación. Así se cierra el sistema de conocimiento humano.

Podemos afirmar que ninguno de estos dos conocimientos es inferior al otro, simplemente son diferentes. Y que, por tanto, no se puede deducir de ello la superioridad de los países civilizados así como tampoco una evolución del hombre en cuanto al tipo de saber se refiere. Al contrario, cada sistema cultural posee un universo semántico totalizador acorde a la manera en que se impone la presencia de un objeto cuya estructura elemental ofrece la imagen de una complejidad discontinua. Así ocurre tanto en los civilizados como en los indígenas. El tipo de conocimiento que predomina en una cultura no determina el nivel de evolución que posee, sino las condiciones del medio en que vive, para las cuales dicho tipo de conocimiento resulta más útil.

CRÍTICA DE ALVARGONZALEZ Y CONCLUSIÓN

Así pues, todas las culturas son iguales en cuanto a la estructura de pensamiento pero no en el modo de vida, en las costumbres ni en la religión así como en otros asuntos, aunque sí comparten la lógica sobre la que se desarrollan éstas.

                Visto esto, resulta un tanto superflua la crítica que ofrece Alvargonzalez, que pretende desbancar todo relativismo de raíz aduciendo a ciertos inconvenientes de la teoría relativista. Alvargonzalez procede desde la siguiente definición de relativismo cultural: “todos los sistemas culturales son intrínsecamente iguales en valor, y toda pauta cultural es intrínsecamente tan digna de respeto como las demás”. Según esto, todas las prácticas de una cultura han de ser aceptadas, he aquí el problema. Es bien sabido que ciertas culturas se enorgullecen de identificarse con ciertas prácticas que podríamos considerar como inhumanas, es el caso de la clitoridectomía.

                El razonamiento de Alvargonzalez es el siguiente: una práctica tal no tiene justificación alguna (y mucho menos científica), pues atenta contra los derechos más elementales, los que afectan a la propia supervivencia y la conservación de la integridad física. De tal modo, si podemos condenar una práctica cultural por motivos éticos, esto supone que los derechos éticos elementales de la persona son universales por su estructura lógico-material, independientemente de haber sido construidos en la cultura occidental. Estas “faltas” culturales son la mejor defensa para negar el relativismo en ética así como en otras disciplinas.

                Si el relativismo exige el mismo valor para una actitud deplorable como esta, sería razonable despreciar el relativismo. Así piensa Alvargonzalez. Así se atribuye superioridad a la propia nación, a la europea, la inventora de la filosofía y la ciencia (aunque esto es un tanto cuestionable). Pero entonces debemos preguntarnos qué entendemos por cultura, si una definición exacta y estática de las costumbres (moral, política, religión…) de un pueblo dada por su élite o sus teólogos, o al pueblo mismo que participa de un tronco de costumbres comunes y una multitud de ramas que apuntan al desarrollo y el bienestar a partir de éstas en constante cambio. Es innegable que todas las culturas están en desarrollo, y que todas, incluida la europea, atenta contra diferentes derechos elementales, de una u otra manera, a ellos mismos o a otras culturas. Así pues, criticar los aspectos más bajos de una cultura para realzar el esplendor de la propia, es poco menos que bajeza también.

                Cierto que el relativista se inclina en favor de la moral particular de las culturas (punto de vista emic). Pero a ojos de Levi, las culturas no son herméticas, sino que pueden entenderse y llegar a una ética común. Cierto que todo individuo de la raza humana, independientemente de su cultura, posee la misma estructura lógico-material. Pero Levi no hace de ello un universalismo ético ni político. La lucha por los derechos elementales, los que garantizan la integridad lógico-material de los individuos, es una lucha constante en cada cultura, en cada pueblo, así como la misma privación de ellos supone el beneficio de una élite. Pero ello no niega las diferencias culturales reales, ni tampoco supone la superioridad de ninguna. Se puede llegar a ellos de diferentes maneras. Porque donde una cultura se considera más merecedora de valor en un aspecto, resulta que es tanto más deplorable en otro. En occidente, por ejemplo, consideramos el capitalismo individualista como un fundamento de la libertad, mientras que, para un indígena, ponerle precio tanto a la tierra como al trabajo, especular con la oferta y la demanda, bien podría ser un signo del despotismo de unos y la esclavitud de otros. Pero esto también lo piensan muchos europeos. No podemos decir entonces que tal capitalismo sea inherente a nuestra cultura. Y, por otra parte, no sería justo afirmar que, partiendo de los mismos derechos elementales, se ha de llegar necesariamente a un solo sistema moral, político…  sino que, partiendo de éstos, son posibles diferentes sistemas que los garanticen.

                Podemos concluir, pues, que los derechos universales no niegan el relativismo. Obtenerlos es la misión de cada cultura, en constante lucha entre oprimidos y opresores. La conservación de la diversidad biológica así como la equiparación de las opiniones no supone necesariamente un obstáculo a los derechos elementales, pues la moral y la ética pueden confluir. Si en algún momento en el tiempo y el espacio lo suponen, entonces podríamos considerarnos con derecho a juzgar tales aspectos de una cultura, y tal vez obligados a hacerles tomar conciencia. Pero entonces tendríamos que aceptar que, del mismo modo, las culturas a las que juzgamos bien podrían educarnos a nosotros en muchos otros aspectos.

                El relativista cultural equipara las culturas como principio metodológico no porque juzgue razonable y válida todo tipo de práctica, sino porque supone que, dado que la raza humana está en desarrollo, no es perfecta. Y como ni la más “civilizada” lo es, entonces no tiene sentido ninguna equiparación. Pues si juzgamos inferior a unos, entonces nos vemos obligados a juzgarnos inferiores a todos.

                En conclusión, Levi Strauss no difiere de Alvargonzalez en cuanto a que todas las razas poseen la misma estructura y, por tanto, los mismos derechos. Pero mientras Alvargonzalez deduce de ello la negación del relativismo, Levi solo ve en ello el punto de partida para todas las diferencias existentes, producidas por las condiciones socio-materiales. Levi creía en una humanidad unificada, esto es, que la defensa de tales derechos es el objetivo de toda cultura, aunque unas lo alcancen antes que otras.