Kant. Analítica de los conceptos

 Los conceptos puros o categorías del entendimiento:

Punto de la cooperación  del sentido y el entendimiento.

El conocimiento nace de dos fuentes: la facultad sensible de recibir impresiones (nos da el objeto)  y la facultad de pensar los datos por medio de conceptos

La receptividad del alma para con las impresiones se llama sensibilidad, y la facultad de producir representaciones se llama entendimiento. La cooperación de ambas facultades es necesaria para el conocimiento de un objeto. “sin la sensibilidad no nos sería dado objeto alguno, y sin en el entendimiento ningún objeto sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas… el conocimiento surge de la cooperación de ambos”.

Podemos distinguir por un lado la sensibilidad y sus leyes y por el otro el entendimiento y sus leyes. Ésta última es la lógica.

No se trata de una lógica formal (la cual atiende a las formas de pensamiento, haciendo abstracción de su contenido). Kant se ocupa de lo que llama lógica trascendental. Presenta esta nueva lógica como una ciencia más. Igual que la pura lógica formal, se ocupa de los principios a priori del conocimiento, pero a diferencia de ésta, no hace abstracción de todo el contenido de conocimiento, esto es, de la relación del conocimiento con su objeto. Pues se interesa por los conceptos y principios a priori del entendimiento y por su aplicación a objetos (en general).

La lógica trascendental se ocupa del conocimiento a priori de objetos en la medida en que este conocimiento es obra del entendimiento. La estética trascendental considera las formas puras de la sensibilidad en cuanto condiciones a priori necesarias para que nos sean dados los objetos de la intuición sensible.           

La cuestión: Kant pensaba que hay en el entendimiento conceptos a priori por los cuales se sintetiza la multiplicidad de los fenómenos. Uno de esos conceptos es el de causalidad. Es necesario, pues, un estudio sistemático de estos conceptos y los principios en ellos basados

La segunda parte de la lógica trascendental, la dialéctica trascendental, estudia el abuso de estos conceptos y principios a priori y su extensión ilegítima a las cosas en general, incluyendo las que no nos pueden ser dadas como objetos.(ataque a la metafísica)

-la analítica de los conceptos.

Es obvio que no podemos dedicarnos a formar un inventario completo de todos los conceptos posibles, para separar luego los conceptos a priori de los que son a posteriori. Lo realmente importante sería poseer un método para distinguir los primeros de los segundos. Por lo tanto, lo que interesa es saber si hay algún método para averiguar los conceptos a priori del entendimiento de un modo directo y sistemático. Necesitamos un principio o “hilo conductor trascendental”

Kant encuentra este hilo en la facultad del juicio, que es para él lo mismo que la facultad del pensamiento. “Podemos reducir todas las operaciones del entendimiento a juicios, de tal modo que se puede presentar el entendimiento como capacidad de juzgar.”

¿Qué es un juicio? Juzgar o pensar es unificar diferentes representaciones para formar un conocimiento por medio de conceptos. Podemos determinar el número de modos posibles de juzgar, el número de los tipos lógicos de un juicio considerados según la forma. Según Kant, esto ya lo han hecho los lógicos, pero no han considerado la razón por la que solo son posibles exactamente esas formas de juicio.

Tomamos de nuevo el hilo conductor: cada forma de juicio está determinada por un concepto a priori del entendimiento. La tabla de tipos lógicos nos revela la lista de conceptos puros a priori.

El entendimiento no intuye, sino que juzga. Y juzgar es sintetizar. Hay ciertos modos fundamentales de sintetizar (funciones de unidad en el juicio) que se manifiestan en los tipos lógicos posibles de un juicio. Estos tipos manifiestan la estructura a priori del entendimiento, considerado como una potencia unificadora o sintetizadora. Así podemos descubrir las funciones sintetizadoras fundamentales del entendimiento. “de este modo se pueden hallar todas las funciones del entendimiento si se consigue exponer las funciones de la unidad en el juicio.”

Conceptos a priori o puros del entendimiento (categorías). El entendimiento, que es la facultad unificadora, sintetizadora o juzgadora, posee una estructura categorial a priori. Esto quiere decir que por el hecho de ser lo que es, necesariamente sintetiza representaciones según ciertos modos fundamentales. Sin esa actividad no es posible el conocimiento. Por lo tanto, las categorías son condiciones a priori (de la posibilidad de que los objetos sean pensados-si no son pensados, no son conocidos).  

Juicios – Categorías:

1.       Cantidad

-universal – unidad

-particular – pluralidad

-singular – totalidad

2.       Cualidad

-afirmativo – realidad

-negativo – negación

-indeterminado – limitación

3.       Relación

-categórico – inherencia y subsistencia (substancia y accidente)

-hipotético – causalidad y dependencia (causa y efecto)

-disyuntivo – comunidad (reciprocidad entre agente y paciente)

4.       Modalidad

-problemático – posibilidad imposibilidad

-asertórico – existencia inexistencia

-apodíctico – necesidad contingencia

Esta lista no está hecha al azar como la de Aristóteles, , sino mediante la aplicación sistemática de un principio. La tercera categoría de cada tríada surge de la combinación de las dos primeras. Así por ejemplo la totalidad es la pluralidad considerada como unidad, la limitación es la realidad combinada con la negación, la comunidad es la causalidad de una substancia determinante y determinada por otra substancia, la necesidad es la existencia dada por la posibilidad de la existencia. Esta interpretación del esquema triádico puede parecer forzada, pero con Hegel el esquema triádico ocupará una posición central en filosofía.

La justificación de la aplicación de las categorías

¿Cuál es la justificación del uso de las categorías en la síntesis de los fenómenos? No puede sernos dado objeto alguno sino mediante el sometimiento de la materia indeterminada de la sensación a las formas del espacio y tiempo. son formas condición necesaria para que haya objetos.

Pero la situación es diferente por lo que se refiere a las categorías del entendimiento. Los objetos están ya dados en la experiencia sensible, ¿no podría ser que las categorías del entendimiento deformaran la intuición sensible? Hemos de mostrar que la aplicación de las categorías está justificada:

Kant llama deducción trascendental de las categorías al acto de esa justificación. En Kant, la palabra deducción significa justificación. Trascendental hay que entenderlo por contraposición a empírico. Kant va a justificar la aplicación de las categorías mostrando que son condiciones a priori de toda experiencia. El objetivo de la deducción trascendental es mostrar que los conceptos a priori o categorías son las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia.

También espacio y tiempo son condiciones a priori de toda experiencia. Pero son condiciones necesariamente requeridas para que los objetos nos sean dados. La tarea de la deducción trascendental consiste en mostrar que las categorías son condiciones necesariamente requeridas para que los objetos sean pensados. Se trata de una demostración de que los objetos no pueden pensarse sino por medio de las categorías sintetizadoras del entendimiento.

Como el conocimiento de un objeto implica el que sea pensado, los objetos no se pueden conocer sino por medio de las categorías. Para Kant, esto es mostrar que el uso de categorías está justificado, que tienen validez objetiva.

Esta línea de pensamiento está claramente implicada en la “revolución copernicana" de Kant.  No haría falta más que la hipótesis de las categorías para defender que los objetos se adecúan, para ser conocidos, al espíritu.

En la segunda edición de la Crítica a la Razón Pura:

Define el objeto de conocimiento como aquello en cuyo concepto se unifica la multiplicidad de una intuición dada. Sin síntesis no puede haber conocimiento. No se puede llamar conocimiento a un mero flujo de representaciones sin conexión.

Ahora bien, la síntesis es obra del entendimiento. “la conexión de una multiplicidad no puede ser dada por el sentido (pues es un acto de la espontaneidad de la facultad de la representación). Se debe llamar entendimiento a esa facultad para distinguirla de la sensibilidad. Entonces toda conexión, consciente o inconsciente, sea de la multiplicidad de la intuición o de conceptos, es un acto del entendimiento”. Se le da el nombre general de síntesis.

Además de los conceptos de multiplicidad y síntesis, la conexión o conjunción contiene otro elemento: la representación de la unidad de la multiplicidad. La conexión se puede describir como “la representación de la unidad sintética de la multiplicidad”. (En este contexto Kant no se refiere a la unidad como categoría del entendimiento-no afirma que toda conexión implique la aplicación          de esa categoría)

         La aplicación de cualquier categoría presupone la unidad. La unidad consiste en la relación con un objeto perceptivo y pensante. Los objetos se piensan por medio de categorías, pero no serían pensables sin esa unidad previa. El trabajo sintetizador del conocimiento no es posible más que dentro de la unidad de la consciencia.

Percepción y pensamiento están unificados en un sujeto de tal modo que la autoconsciencia puede acompañar todas las representaciones. Yo pienso, el cógito, acompaña todas las representaciones de uno. Sin la posibilidad de esa consciencia no se puede dar unidad a la multiplicidad. La multiplicidad se da en un sujeto

Kant llama apercepción pura a esa relación entre el sujeto y la multiplicidad de la intuición; distinguiéndola de la apercepción empírica: la consciencia empírica y contingente de un determinado estado psíquico como mío. Esta consciencia es fragmentaria.

El yo pienso idéntico que acompañe todas las percepciones es una condición permanente de la experiencia y presupone una unidad trascendental (no empírica) de la autoconsciencia, la cual no me es dada como un objeto, sino que es la condición necesaria para captar los objetos.

Si no se pudiera llevar la multiplicidad de la intuición a la unidad de la apercepción, no podría haber experiencia ni conocimiento.

Kant no piensa que sea necesario tomar el ego o la propia consciencia de sí antes de poder sintetizar nada. No se tiene consciencia previa de un ego auto-idéntico permanente. Solo mediante los actos dirigidos a lo dado me hago consciente de esos actos como míos. La autoconsciencia y la consciencia de lo cognoscitivamente relacionado con la mismidad están vinculadas de tal modo en el yo que la consciencia de éste no es una experiencia temporalmente previa.

Pero la unidad de la apercepción (el yo pienso acompaña todas mis representaciones) y la unidad trascendental de la consciencia son condiciones a priori de la experiencia. Sin conexión no hay experiencia. Y la conexión implica la unidad de la apercepción.

En conclusión:

No es posible ninguna experiencia objetiva, ningún conocimiento de los objetos, si la multiplicidad de la intuición no está conexa en una autoconsciencia. Pero toda síntesis es obra del entendimiento, de modo que la multiplicidad de la representación se lleva a la unidad de la apercepción por obra del entendimiento. El entendimiento sintetiza por medio de sus categorías a priori. Por lo tanto, no es posible ninguna experiencia objetiva, ningún conocimiento de objetos, salvo por aplicación de las categorías. El mundo de la experiencia se forma mediante la cooperación de la percepción y el entendimiento en la aplicación de las formas a priori de la sensibilidad y de las categorías del entendimiento. Por lo tanto, las categorías refieren a objetos, es decir, tienen referencia objetiva, porque los objetos, para serlo, tienen que adecuarse a las condiciones objetivas.

   “La multiplicidad de una intuición sensible cae necesariamente bajo la originaria unidad sintética de la apercepción. Solo así es posible la unidad de la intuición. Pero la operación del entendimiento por la cual se pone bajo una apercepción la multiplicidad de las representaciones dadas (intuiciones o conceptos) es la función lógica del juicio. Toda multiplicidad… está determinada respecto de una de las funciones lógicas del juicio… Ahora bien, las categorías son las funciones del juicio, en cuanto la multiplicidad de una intuición dada está necesariamente sometido a las categorías.” “una multiplicidad… se representa por medio de la síntesis del entendimiento como perteneciente a la unidad necesaria de la autoconsciencia. Y esto ocurre por medio de la categoría”

Leibniz. La substancia. Substancias símples o mónadas. entelequias y materia prima. La extensión. El cuerpo y la substancia corpórea. la relación cuerpo-alma

La substancia.

Leibniz no obtuvo su idea de substancia a partir de su análisis de las proposiciones, ni pensaba que nuestra convicción de que hay substancias fuese una consecuencia de las formas del lenguaje.

                “creo que tenemos una idea clara, pero no distinta, de substancia, que procede de que tenemos el sentimiento interno de que somos substancias”. No es verdad que derivase la idea de substancia mediante una argumentación a partir de la forma sujeto-predicado de la proposición.

                Leibniz conectó su idea de substancia con sus estudios lógicos. Según Russell, Leibniz definió su idea substancia en dependencia de esa relación lógica (sujeto-predicado)

                Leibniz conecta su metafísica de la substancia con la forma sujeto-predicado de la proposición. Términos metafísicos como soporte o substrato indican que varios predicados son concebidos como perteneciendo a un mismo sujeto.

                Una substancia no es simplemente el sujeto de predicados: también pertenece a la noción de substancia el que ésta sea un sujeto duradero, del cual se predican sucesivamente atributos diferentes. Nuestra idea de una substancia que dura se deriva de la experiencia interna (yo permanente). Pero tiene que haber una razón a priori para la persistencia de una substancia (además de la razón a posteriori suministrada por nuestra auto-continuidad duradera)

                La razón a priori es que los atributos del momento y mi estado anterior, y mis atributos del momento y mi estado posterior, son predicados del mismo sujeto. El predicado está en el sujeto, se encuentra en la noción de sujeto. Leibniz conecta así la persistencia de las substancias bajo los accidentes o modificaciones cambiantes, con la inclusión virtual de los predicados en los sujetos

                Una substancia es un sujeto que virtualmente contiene todos los atributos que pueden ser predicados del mismo. Esta tº de la inclusión de los predicados en los sujetos significa que todos los accidentes de una substancia están virtualmente contenidos en ésta (experimento del gato en la caja con un recipiente de gas-tº de los universos paralelos¡¿).

                La actividad es una característica esencial de la substancia. Aun cuando el sujeto pasa de un estado a otro al desarrollar sus potencialidades, no deja de ser el mismo sujeto que posee una tendencia a su autodesarrollo.

                Aunque un sistema diferente de cosas podría haber sido creado por dios “la actividad de la substancia es de necesidad metafísica y habría ocurrido en cualquier sistema”. “una substancia no puede existir sin acción”. Leibniz  no derivó su noción de la substancia como esencialmente activa a partir de la inclusión virtual de los predicados en el sujeto; pero sí conectó su tº de la relación sujeto-predicado con la tº de la substancia activamente auto-desplegante. Lógica y metafísica constituyen dos aspectos de la filosofía de Leibniz.           

Substancias simples o mónadas.

Puso el origen psicológico de la idea de substancia en conexión con la consciencia de sí

                Concibe la substancia en general aceptando que “al pensar un color tenemos dos pensamientos muy diferentes, el color y el yo que piensa” y otros seres también pueden decir “yo”.

                Es también la consideración del mismo yo lo que proporciona otras nociones metafísicas, como las de causa, efecto, acción, semejanza… e incluso las de la lógica y la ética. Existen verdades de hecho primitivas, así como verdades de razón primitivas. La proposición “yo existo” es una verdad de hecho primitiva, una verdad inmediata. Las verdades de hecho primitivas son “experiencias internas inmediatas de una inmediatez de sentimiento.” No son proposiciones necesarias, sino fundadas en una experiencia inmediata.

                Es cierto que existo y tengo consciencia de mi unidad. De ahí derivo la idea general de substancia como una unidad. Al mismo tiempo, la conexión de idea de substancia con la consciencia de sí del yo, se presenta contra la concepción espinoziana de una substancia única de la cual yo solo soy un modo.

                En Leibniz, la viva consciencia de la individualidad espiritual le aleja de Spinoza. No existe ningún argumento que pueda corroborar la existencia del mundo sensible, mientras que la realidad espiritual es más cierta que ésta.  El que los fenómenos parezcan estar sometidos a la causalidad no implica la real existencia de tales fenómenos. Estamos moralmente, y no metafísicamente, seguros de que existen los objetos sensibles.

                Los cuerpos visibles sensibles son divisibles, agregados o compuestos. Eso significa que los cuerpos están compuestos de substancias simples, sin partes. “tiene que haber substancias simples, ya que hay substancias complejas”. Las substancias simples, de las que están compuestas todas las cosas empíricas, son denominadas mónadas. “son los verdaderos átomos de la naturaleza, los elementos de las cosas”.

                Estos átomos o mónadas no se parecen a los de Demócrito o Epicuro: la mónada no tiene partes, no posee extensión, figura ni divisibilidad. Una substancia simple no puede ser extensa, puesto que simplicidad y extensión son incompatibles. Las monadas no pueden entrar en la existencia de otro modo que por creación, ni pueden perecer de otro modo que por aniquilación.

                Las substancias compuestas pueden entrar en la existencia y perecer por agregación y disolución de las mónadas. Las monadas no admiten tales procesos.

                Mientras que los atomistas concibieron en primer lugar los átomos, y después interpretaron el alma en términos de la tº atómica, como compuesta de un tipo especial de átomos, puede decirse que Leibniz concibe la mónada por analogía con el alma. porque cada mónada es en algún sentido una substancia espiritual

                Aunque las monadas son sin extensión y sin diferencias de cantidad y figura, tienen que ser, según la tº de la identidad de los indiscernibles, cualitativamente distinguibles. Difieren en el grado de percepción y apetición que posee cada una de ellas. Cada mónada se distingue cualitativa e intrínsecamente. Sin embargo, el universo es un sistema organizado y armonioso en el que hay una variedad infinita de substancias que se combinan para formar una armonía perfecta.

                Cada mónada se desarrolla según su propia ley y constitución interior. Ningúna mónada es susceptible de incremento o disminución por la actividad de otras mónadas. Cada mónada está dotada de algún grado de percepción, en este sentido refleja el universo, el sistema total, a su propio modo

                Leibniz reafirma la existencia de una pluralidad de substancias individuales, en este punto está de acuerdo con Descartes. Pero estuvo en desacuerdo en la concepción de la materia como extensión geométrica. La masa corpórea es un agregado, y tenemos que postular unidades substanciales reales: los cuerpos no pueden estar compuestos solo por puntos geométricos. “si no hubiese unidades substanciales reales no habría nada substancial o real en la masa”

                Leibniz jugó por algún tiempo con la tº atómica, pero se convenció del carácter insatisfactorio de esta tº. Porque los átomos de Demócrito y Epicuro no eran verdaderas unidades. Al poseer tamaño y figura no podían ser los factores últimos descubribles: aun cuando se postulase su indivisibilidad física, seguirían siendo divisibles en principio.

                Los constitutivos últimos de las cosas tienen que ser puntos, pero no putos matemáticos. Estos puntos metafísicos son lógicamente anteriores al cuerpo, y se conciben por analogía con las almas. Las unidades substanciales se distinguen unas de otras por su grado de percepción y apetito que poseen. Frecuentemente los llamó almas para referirse a la mónada en general, que significa aquello que es uno.

Entelequias y materia prima

Un punto de importancia: cada mónada es principio y fuente de sus actividades; no es inerte, sino que tiene una tendencia interna al auto-desarrollo. Fuerza, energía y actividad son de la esencia de la substancia.

                La substancia puede ser definida como un ser capaz de acción. Pero la substancia no es simplemente actividad. En la mónada hay un principio de actividad o una fuerza primitiva.

                Leibniz reintroduce así la idea de entelequia o “forma substancial”. Al formular el concepto de unidad substancial en la que se contiene un principio activo, topa con lo que llama fuerzas primitivas (entelequias primeras según Aristóteles). Esta naturaleza consiste en fuerza. el nombre entelequia podría darse a todas las substancias simples o mónadas creadas, porque estas tienen en sí mismas una cierta perfección.

                Hay una cierta suficiencia que las hace fuente de sus acciones internas (autómatas incorpóreos). Esta entelequia o forma substancial no tiene que concebirse como una mera potencialidad para obrar, que requiera un estímulo externo que la haga activa: contiene lo que Leibniz llama un conatus o tendencia positiva a la acción, que se cumple por sí misma inevitablemente, a menos que sea obstaculizada.

                Es necesario distinguir la fuerza activa primitiva de la fuerza activa derivativa, la cual es una tendencia a algún movimiento determinado por el cual la fuerza primitiva es modificada.

                La mención de la fuerza primitiva no basta para la explicación de los fenómenos: no es una explicación suficiente atribuir un cambio fenoménico a su forma substancial. Leibniz está de acuerdo en que la doctrina de las formas no debe emplearse para determinar las causas particulares de los acontecimientos o de las cosas sensibles. (nociones metafísicas generales no proporcionan respuestas adecuadas a problemas científicos)

                Por otra parte, Leibniz se declara defensor de la tº de las formas aristotélicas, aunque la interpreta en términos dinámicos, de fuerza o energía. Al reintroducir las formas substanciales o entelequias, no volvió la espalda a la concepción mecanicista moderna de la naturaleza, aunque la consideró insuficiente. Insistió en que la concepción finalista y mecanicista son complementarias

…

Cada mónada  contiene un principio de actividad o forma substancial, pero ningúna mónada creada está carente de un componente pasivo, que Leibniz denomina “materia prima o primera”.

                Leibniz utilizó los términos materia, materia prima, y materia secundaria en varios sentidos y en diferentes contextos.

                La materia prima, tal como es atribuida a toda mónada creada, no ha de entenderse como conteniendo corporeidad. “La materia prima no consiste en masa o impenetrabilidad y extensión, aunque tenga exigencia de ello”. Pertenece a la esencia de la substancia creada y es más afín a la potencia o potencialidad escolástica que a la materia en sentido ordinario.

                “Aunque dios puede privar a la substancia de materia secundaria, no puede privarla de materia prima, porque entonces la haría ser acto puro, lo cual solo es él”. Decir que en toda substancia creada hay materia prima es decir que la substancia creada es limitada e imperfecta, y esa imperfección y pasividad se manifiesta en percepciones confusas.

                Las mónadas no son puras fuerzas: son los fundamentos no solo de las acciones sino también de las resistencias o pasividades, y sus “pasiones” se hallan en percepciones confusas.

La extensión

 La realidad consta de mónadas, cada una de las cuales es un punto metafísico inextenso. Pero estas mónadas se combinan para formar substancias compuestas. ¿cómo es que el cuerpo extenso consta de mónadas inextensas? La extensión dice Leibniz, es una noción reducible y relativa: es reducible a pluralidad, continuidad y coexistencia o existencia de partes al mismo tiempo.

                La extensión es una noción derivada y no primitiva: no puede ser un atributo de la substancia (los cartesianos lo concibieron precisamente como primitivo y constituyente de la substancia). La extensión es más el modo en que percibimos las cosas que un atributo de las cosas mismas. Pertenece al orden fenoménico.

                La extensión es “una cierta repetición indefinida de cosas en tanto que son similares unas a otras o indiscernibles”. Como ya hemos visto, no hay dos monadas que sean indiscernibles. Pero para representar la multiplicidad hay que representárselas como similares, y en ese grado, como indiscernibles (hay que repetirlas). Pero eso supone que poseen alguna cualidad que es repetida, o como lo expresa Leibniz, difundida. Esa cualidad es la resistencia, que es la esencia de la materia e implica impenetrabilidad. Ahoa Leibniz emplea el término materia prima en el sentido de principio pasivo de la substancia.

                “la resistencia de la materia contiene dos cosas, la impenetrabilidad o antitipia, y la resistencia o inercia; y en ellas sitúo la naturaleza del principio pasivo o materia”

                “la fuerza pasiva constituye la materia o masa. La fuerza pasiva es aquella resistencia por la cual un cuerpo se resiste no solamente a la penetración, sino también al movimiento. Así, hay en él dos resistencias o masas: antitipia e inercia.

                Si partimos de la concepción de muchas mónadas, podemos considerar el elemento pasivo en las mismas (materia prima), consitente en la impenetrabilidad e inercia. Al considerar solo una cualidad, consideramos las mónadas “como repetidas”, en la medida en que son indiscernibles. Y la extensión es la repetición indefinida de las cosas en la medida en que son similares o indiscernibles. Estamos en la esfera de la abstracción. El concepto de materia prima es una abstracción, porque la pasividad es solamente uno de los principios constitutivos de la substancia. La extensión es una nueva abstracción, porque extensión como repetición indefinida presupone la abstracción de la materia prima.

Cuerpo y substancia corpórea

La idea de materia  prima no es lo mismo que la idea de cuerpo. La materia prima es pasividad. El cuerpo comprende fuerza activa además de pasividad. Si los principios activo y pasivo se toman juntos tenemos “la materia considerada como un ser completo (esto es, materia secundaria, a diferencia de la materia primaria puramente pasiva, incompleta)

                La materia secundaria es la materia considerada en tanto que dotada de fuerza activa (cuerpo). la materia es aquello que consiste en “antitypia”, o aquello que se resiste a la penetración-así la nuda materia es meramente pasiva. “el cuerpo, en cambio, además de materia posee fuerza activa”

                Leibniz también llama masa a la materia secundaria: un agregado de mónadas. También lo llama cuerpo orgánico o máquina orgánica.

                Ahora bien. lo que hace a un cuerpo ser orgánico (cuerpo unificado en lugar de un mero agregado o colección accidental de mónadas) es la posesión de una mónada dominante que obra como la entelequia o forma substancial del cuerpo orgánico. Este compuesto de la mónada dominante y el cuerpo orgánico es llamado por Leibniz substancia corpórea.

                -alma o entelequia primitiva

                -materia primaria o fuerza pasiva primitiva

                -mónada, completada por las dos anteriores

                -masa o materia secundaria, o máquina orgánica, a la que concurren innumerables mónadas subordinadas.

                -el animal, substancia corpórea, del que la mónada dominante hace una sola máquina.

               

…

Leibniz no emplea consecuentemente los términos. Hay ciertos puntos que sí están bastante claros.

                Las realidades últimas son las mónadas o substancias simples. Éstas son indivisibles: lo que percibimos son agregados de monadas. Cuando un agregado tiene una mónada dominante, es un cuerpo orgánico, y forma junto con la mónada dominante la substancia corpórea.

                (un animal, substancia corpórea, no es un mero agregado de mónadas. El significado que tiene que una mónada domine sobre un cuerpo orgánico difícilmente puede ser considerado aparte del tema de la percepción. En cada substancia corpórea, en toda masa o agregado, hay, según Leibniz, un número infinito de mónadas)

                En cierto sentido Leibniz afirmó la existencia de un infinito actual, o de infinidades actuales. “estoy tan a favor del infinito actual que, en lugar de admitir que la naturaleza le tiene horror, como suele decirse, yo sostengo que la afecta por todas partes, para realizar mejor las perfecciones de su autor. No hay parte alguna de la materia que no sea, no digo ya divisible, sino real y actualmente dividida. Y en consecuencia, la menor de las partículas tiene que ser considerada como un mundo lleno de infinidad de criaturas diferentes”

                Pero Leibniz no admitía que a partir de ahí se pudiera concluir que en un agregado existe un número actualmente infinito de mónadas: porque no hay número infinito. Decir que hay una infinidad de mónadas es decir que siempre hay más que pueden ser atribuidas al agregado. “No obstante mi calculo infinitesimal, no admito un verdadero número infinito, aunque confieso que la multitud de las cosas sobrepasa cualquier número finito, o, mejor dicho, cualquier número”

                A partir de la afirmación de que en cualquier agregado hay una infinidad de mónadas no puede sacarse la conclusión de que todos los agregados son iguales. Porque hablar de números infinitos iguales carece de sentido. El agregado no es un todo infinito hecho de un número infinito de partes. Solamente hay un verdadero infinito, y este es “el absoluto, que es anterior a toda nuestra composición, y no está formado por adiciones de partes. Leibniz hace referencia al “infinito sincategoremático y el categoremático de “las escuelas”, señalando que el infinito se encuentra más allá de los números.

                Las substancias, en el sentido de agregados de mónadas, son para Leibniz fenoménicas. “porque todo, excepto las mónadas componentes, es añadido por la percepción a partir del hecho de que aquellas sean percibidas.”

                Decir que los agregados son fenómenos no equivale a decir que son sueños o alucinaciones.  Son fenómenos bien fundados, cuya base real es la coexistencia de las mónadas de las que son agregados. Lo que quiere decir es que las cosas, que aparecen a los sentidos como unitarias, son realmente agregados de sustancias simples inextensas. El mundo de la percepción sensible y el de la ciencia es fenoménico. Las mónadas o realidades últimas no son fenoménicas: no aparecen a la percepción sino que son conocidas por un proceso de análisis filosófico.

Alma y cuerpo

La relación del alma y el cuerpo es la de una mónada dominante a una reunión de mónadas. No es fácil dar una interpretación de esto. Ideas básicas:

                -el alma humana es una substancia inmaterial

                -el cuerpo humano consta de mónadas inmateriales

                -la corporalidad del cuerpo es un fenómeno bien fundado

                -no hay interacción en sentido de influencia física directa entre las mónadas que componen el ser humano.

                -la armonía o el acuerdo entre los cambios de las mónadas individuales que componen el ser humano se debe a la armonía preestablecida

                -la relación entre el alma humana o mónada dominante y las mónadas que componen el cuerpo tiene que ser explicada de modo que alma y cuerpo componen un solo ser, y que el alma gobierna el cuerpo.

“se dice que la criatura actúa externamente en la medida en que es perfecta, y sufre la acción de otra en la medida en que es imperfecta, así se atribuye acción a la mónada en la medida en que tiene percepciones distintas, y pasión en la medida en que tiene percepciones confusas.” En la medida en que el alma tiene percepciones distintas, es activa. En la medida en que las mónadas que constituyen el cuerpo tienen percepciones confusas, son pasivas. El cuerpo está sometido al alma, el alma dirige el cuerpo.

                Aunque no hay interacción en sentido estricto entre alma y cuerpo, los cambios en las mónadas inferiores que componen el cuerpo tienen lugar, según la armonía preestablecida, en vistas a los cambios que tienen lugar en el alma, que es una mónada superior. El alma obra de acuerdo con su juicio sobre la mejor cosa que hacer, y su juicio es objetivo en proporción a la claridad y distinción de sus percepciones. El alma es perfecta en la medida en que tiene percepciones claras. Los cambios en las mónadas inferiores que componen el cuerpo son correlacionados por dios con los cambios en la mónada superior o alma. El alma, en virtud de su mayor perfeccionamiento, domina el cuerpo y actúa sobre él. “una cosa es más perfecta que otra porque en ella se encuentra lo que sirve para explicar a priori lo que tiene lugar en la otra y de ese modo se dice que actúa sobre ella.”   

                Si hablamos de que el cuerpo actúa sobre el alma, lo que significa es que el alma tiene percepciones confusas y no claras. En la medida en que el alma tiene percepciones confusas se dice que es pasiva, y que es influida por el cuerpo. sigue sin haber interacción física.

…

Ahora bien, el cuerpo humano no está siempre compuesto por las mismas mónadas. Siempre se está desprendiendo de unas y ganando otras. ¿En qué sentido es legítimo hablar de cuerpo como una cambiante reunión de mónadas? ¿Cuál es el vínculo peculiar que une las mónadas que componen el cuerpo de A al alma de A, y no como cuerpo de B?

                -cierto equipo cambiante de mónadas forman el cuerpo de A en la medida en que las variaciones que ocurren en dichas mónadas  tienen sus razones a priori en las variaciones que ocurren en la mónada dominante que es el alma de A

                -las mónadas que componen el cuerpo humano tienen puntos de vista o percepciones que, de acuerdo con la armonía preestablecida, se parecen, aunque confusamente, o se aproximan al punto de vista de la mónada dominante, y que tienen así una peculiar relación a ésta.

                -para decir que tales mónadas y no otras componen el cuerpo de A, tiene que ser que los cambios en un equipo de mónadas, y no los cambios en otro equipo, son explicables en términos de causalidad final por referencia a los cambios que se dan en el alma de A.

                Leibniz habla de un vínculo substancial que une a las mónadas para formar una substancia. En una carta de 1907, en respuesta al padre Bosses Leibniz sugirió que “su transubstanciación” podría explicarse “en mi filosofía” diciendo que las mónadas que componen el pan son suprimidas en lo que respecta a sus fuerzas primitivas activa y pasiva, y en su lugar se da la presencia de las mónadas que componen el cuerpo de cristo, aunque permanecen las fuerzas derivativas de las mónadas que componen el pan (para tener en cuenta el dogma de que los accidentes del pan permanecen después de la transubstanciación) en cartas posteriores, Leibniz propuso la tº del vínculo substancial: así, en otra carta de 1712 sice que “su transubstanciación” puede explicarse sin suponer que las mónadas que componen el pan sean suprimidas. En vez de eso, el vínculo substancial del pan es destruido, y el vínculo substancial del cuerpo de cristo es aplicado a las mismas mónadas que anteriormente estuvieron unidas por el vínculo substancial del pan. Subsistirán, sin embargo, los fenómenos del pan y el vino.  

                Leibniz también dice “nosotros que rechazamos la transubstanciación no tenemos necesidad de tales teorías”. No se puede concluir que Leibniz sostuviese la tº del vinculo substancial. No obstante, él declara que distinguía entre un cuerpo inorgánico, que no es propiamente una substancia, y el cuerpo orgánico natural, que junto con su mónada dominante, forma una verdadera substancia o unum per se. Y es difícil ver como ese empleo del lenguaje escolástico está realmente autorizado por la tº de las mónadas.

Spinoza: Modos infinitos. Modos finitos. Mente y cuerpo. Eliminación de la causalidad final

Modos infinitos

En el proceso lógico de la deducción, Spinoza procede de la substancia infinita hacia los modos infinitos por intermedio de los modos infinitos y eternos, que son lógicamente anteriores a los modos finitos.

  Recordemos la doctrina de Spinoza de que percibimos solo dos de los atributos divinos, la extensión y el pensamiento. Debe advertirse que al pasar de la consideración de dios como substancia infinita con atributos divinos a la consideración de los modos de dios, la mente pasa de la Natura Naturans a la Natura Naturata, es decir, de dios en sí mismo a la creación, pero esto no significa que el mundo sea diferente de dios.

  Considerando el universo bajo los atributos de la extensión y el pensamiento, se puede discernir las propiedades inmutables.

  La extensión: el estado lógicamente anterior de la substancia bajo el atributo de la extensión es el de movimiento-reposo. Para Spinoza el movimiento no requiere de una causa externa, o causa última como en Descartes. Para Spinoza, el movimiento es una característica de la naturaleza misma. Movimiento y reposo es la característica primaria  de la naturaleza extensa. Y las proporciones totales de movimiento y reposo se mantienen constantes aunque las proporciones en los cuerpos individuales cambian continuamente. La cantidad total de energía en el universo es una propiedad intrínseca del universo, y permanece constante. El universo físico es un sistema de cuerpos en movimiento, contenido en sí mismo. la suma total de movimiento-reposo o energía es lo que Spinoza llama el “modo inmediato infinito y eterno” de dios, o la naturaleza bajo el atributo de la extensión.

   Los cuerpos complejos están compuestos de partículas. Si cada partícula es un cuerpo individual, las cosas como los cuerpos humanos  son individuos de orden superior, individuos complejos.  Pueden ganar o perder partículas, y en este sentido cambian; pero en la medida en que la misma proporción de movimiento-reposo se observa en la estructura, se dice que conserva su identidad. Podemos a su vez concebir de este modo cuerpos más complejos, y “si procedemos así hasta el infinito, podemos concebir que toda la naturaleza es un individuo, cuyas partes (todos los cuerpos) varían de modos infinitos sin cambio alguno en el individuo como un todo”. Esta naturaleza es considerada como un sistema espacial o sistema de cuerpos, es el modo mediato infinito y eterno de dios, o la naturaleza bajo el atributo de la extensión.

   Por otra parte, el modo inmediato infinito y eterno de dios, o la naturaleza bajo el atributo del pensamiento, es llamado por Spinoza “entendimiento absolutamente infinito”. Así como el movimiento-reposo es el modo fundamental de la extensión, así el entendimiento o aprehensión es el modo fundamental del pensamiento. Pensar incluye toda actividad consciente en tanto que tal, aunque la nota fundamental del pensar, de la que las demás dependen, es el aprehender.

  Su esquema parece exigir que el modo mediato y eterno de la substancia bajo el atributo del pensamiento fuese la estricta contrapartida del sistema total de los cuerpos (cara del universo). En este caso sería el sistema total de las mentes. “nuestra mente, en tanto que entiende, es un modo eterno del pensar, que es determinado por otro modo de pensar, y así hasta el infinito: de manera que todas las mentes constituyen al mismo tiempo el entendimiento eterno e infinito de dios”.  Spinoza no dice que éste sea el modo mediato infinito del pensamiento, pero no es irrazonable que fuera su opinión.

  Debe advertirse que “el entendimiento eterno e infinito de dios” pertenece a la Natura naturata y no a la Natura naturans. No podemos decir que dios en sí mismo tiene un entendimiento distinto del sistema infinito de mentes. Si lo hacemos la palabra entendimiento carece de significado para nosotros. Entendimiento y voluntad son radicalmente diferentes para dios y para los hombres.

La producción de los modos finitos

“necesariamente han de seguirse de la naturaleza divina infinitas cosas en infinitos modos”. Spinoza dice que esta proposición es manifiesta si se considera que de una definición se siguen necesariamente ciertas propiedades. Se da por supuesto que la substancia debe tener modos, y se saca la conclusión de que como la substancia es infinita, ha de tener infinitos modos. Para Spinoza los modos finitos son causados necesariamente por dios. “en la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas las cosas están determinadas por la necesidad de la naturaleza divina para existir y obrar de una cierta manera”. “la esencia de las cosas producidas por dios no implica la existencia”, pues si la implicasen, las cosas serían causa de sí mismas, substancia infinita cada una. las cosas finitas pueden ser llamadas contingentes, si por contingente se entiende una cosa cuya esencia no implica su existencia. Pero las cosas finitas se siguen de dios por necesidad y no de modo contingente (en el sentido usual del término). Dios lo causa todo necesariamente, es más, no podría dejar de causarlo todo, ni podría producir otro orden de cosas  que el que realmente produce.

   Al mismo tiempo, Spinoza afirma que dios es libre. “se dice que es libre aquella cosa que existe por la mera necesidad de su propia naturaleza, y que solo por sí misma es determinada en sus acciones. Se dice que es necesaria, obligada, aquella cosa que está determinada en su existencia y acciones por algo distinto, en una cierta razón precisa”. Dios es libre en el sentido de que se determina a sí mismo en sus acciones. Pero no es libre en el sentido de que le fuese posible no crear el mundo o crear otros seres finitos diferentes. “de ahí se sigue que dios no obra por libertad de voluntad”. La diferencia entre dios, substancia infinita,  y las cosas finitas , es que dios no está determinado en su existencia ni en sus acciones por ninguna causa externa, mientras que las cosas finitas son modificaciones de dios, están determinadas por él respecto a su existencia, esencia y operaciones

   Ojo: hay que cuidarse de la interpretación: si se habla de que dios crea las cosas finitas, y de las cosas finitas como causadas y determinadas por dios, se tiende a representarse un dios trascendente que crea necesariamente, en el sentido de que su infinita perfección se expresa en seres finitos distintos a él, aun cuando emanen necesariamente de él. Spinoza dice “las cosas fueron producidas por la consumada perfección de dios” y se podría pensar que tenía en mente una tº emanacionista del tipo neo-platónico. Pero esta interpretación estaría basada en un mal entendimiento de los términos que emplea Spinoza.

  Dios es identificado con la naturaleza. podemos considerar la naturaleza como una substancia infinita, sin referencia a sus modificaciones, o como un sistema de modos. El primer modo es lógicamente anterior al segundo. Si consideramos la naturaleza como un sistema de modos (natura naturata) tenemos que reconocer que un modo dado es causado por uno o varios modos precedentes, que son a su vez causados por otros, y así indefinidamente. Ejemplo: un cuerpo particular es causado por otro, y así indefinidamente. No hay cuestión de un dios trascendente que intervenga para crear algo particular. Hay una cadena interminable de causas particulares. Por otra parte, la cadena de causas finitas es lógica y ontológicamente dependiente de la naturaleza considerada como substancia única autodependiente y autodeterminada (natura naturans).

    La naturaleza se expresa a sí misma en modificaciones de manera necesaria, y en este sentido, la naturaleza es la causa inmanente de todas las modificaciones o modos. “dios es la causa interior, y no transeúnte, de todas las cosas”. Las cosas existen en dios-naturaleza. la cadena de causalidad finita es la causalidad divina, es la expresión modal de la autodeterminación de dios.

    Dios: Naturaleza. las cosas particulares son modificaciones de los atributos de la naturaleza, los modos por los que estos atributos se expresan de cierta manera.

    La naturaleza es un sistema infinito en el que hay una cadena infinita de causas particulares, pero toda la cadena infinita existe solo porque existe la naturaleza.

     En el orden de dependencia lógica se distinguen los modos finitos de los infinitos, y se dice que la naturaleza es la causa próxima de los modos infinitos, y la causa remota de los modos finitos. La causa remota está conectada con su efecto. Las cosas individuales no pueden existir aparte de la naturaleza, son, pues, todas causadas por la naturaleza. pero eso no es decir que no puedan ser explicadas en términos de conexiones causales particulares, siempre y cuando recordemos que la natura naturata no es una substancia distinta de la natura naturans. Hay un solo sistema infinito, pero puede ser considerado desde distintos puntos de vista.

Mente y cuerpo

El sistema infinito es solo un sistema. No hay dos sistemas, uno de mentes y otro de cuerpos. Pero el sistema único puede ser considerado desde dos puntos de vista: bajo el atributo del pensamiento o el de la extensión. a cada modo bajo el atributo de la extensión corresponde un modo bajo el atributo del pensamiento. A este segundo modo Spinoza lo llama idea. Así, a cada cosa extensa corresponde una idea. (la palabra corresponde es confusa, suguiere que hay dos ordenes, dos cadenas de causas, el orden de los cuerpos y el de las ideas, pero en realidad, según Spinoza, solo hay un orden que se concibe de dos maneras) “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el de las cosas”. ”consideramos la naturaleza bajo el atributo de la extensión o el pensamiento… encontramos el mismo orden y la misma conexión de causas”. ”de uno y otro se sigue la misma cosa”

   Esto no significa que puedan explicarse los cuerpos en términos de ideas. Consideramos las cosas bajo el atributo de la extensión o el pensamiento, pero el estudio debe seguir una de las dos consideraciones y no saltar de la una a la otra deliberadamente.

   Si hay solamente un orden de la naturaleza, es inadmisible hablar de la mente como perteneciente a un orden y del cuerpo a otro. El ser humano es una sola cosa.  “es verdad que el hombre consta de mente y de cuerpo” y que “la mente humana está unida al cuerpo” pero el hombre es cuerpo considerado bajo el atributo de la extensión y es mente bajo el atributo del pensamiento. Se trata de dos aspectos de una misma cosa

  El problema de la interacción alma-cuerpo cartesiano es un falso problema. Spinoza descarta el problema, no mediante la reducción del cuerpo a la mente o de la mente al cuerpo, sino declarando simplemente que son dos aspectos de una misma cosa.

   La doctrina de Spinoza sobre la relación mente cuerpo tiene que ser verdadera si lo es también su doctrina general sobre la substancia y los atributos.

   La mente, según Spinoza, es la idea del cuerpo. la mente es la contrapartida, bajo el atributo del pensamiento, un modo de la extensión, a saber, el cuerpo. el cuerpo está compuesto de muchas partes, y a cada parte corresponde una idea (sería más correcto decir que cada par constituye dos aspectos de una y misma cosa). “la idea que constituye el ser formal de la mente humana no es simple, sino que está compuesta de muchas ideas”. Cuando el cuerpo es afectado por un cuerpo externo, la idea de modificación en el cuerpo es a la vez una idea del cuerpo externo. En consecuencia: “la mente humana puede percibir la naturaleza de muchos cuerpos al mismo tiempo que la naturaleza de su propio cuerpo”

   La memoria es una cierta concatenación de ideas que comprende la naturaleza de cosas exteriores al cuerpo humano, y esa concatenación tiene lugar según el orden y concatenación de las modificaciones del cuerpo humano.

   Además de “la idea de cuerpo”, es decir, la mente, puede haber también “la idea de la mente”. El hombre dispone de autoconciencia: puede formarse una idea de su mente. Podemos considerar un modo de pensamiento sin relación a su objeto, y entonces tenemos la idea de una idea. “un hombre sabe algo, por ese mismo hecho sabe que lo sabe, y así hasta el infinito”. Toda autoconsciencia tiene una base física. Insistencia en la dependencia física de la mente. Si la mente humana es la idea del cuerpo, se sigue que la perfección de la mente corresponde a la perfección del cuerpo. para nuestras ideas dependemos de la percepción. La imperfección relativa de la mente de un animal depende de la imperfección relativa a su cuerpo comparado con el de un humano. Según su tº general de los atributos y los modos, a cada vaca corresponde una idea de ese cuerpo, un modo bajo el atributo del pensamiento. Y la perfección de esa idea o mente corresponde a la perfección de su cuerpo. si esa tº de la dependencia física de la mente se separa de su estructuración metafísica general, puede ser considerada una línea de investigación científica de la dependencia verificable de la mente respecto al cuerpo.

   Spinoza veía esta tº como el resultado de una deducción lógica a priori, y no como una generalización de investigaciones empíricas. En qué medida las actividades mentales dependen de factores no-mentales no  es cuestión que pueda zanjarse a priori, es una hipótesis que podría servir de base a investigaciones empíricas.

La eliminación de la causalidad final

Para Spinoza, la idea inicial de dios derivó de la religión judía. Pero pronto rechazó la teología ortodoxa. Fue influido en dirección al panteísmo por el estudio de ciertos pensadores del renacimiento como Bruno. Por otra parte, en la elaboración de su sistema hizo uso de terminologías y categorías del pensamiento derivadas de la escolástica y el cartesianismo. Así, su panteísmo tomó la forma de que, como dios es infinito, tiene que incluir todos los seres, toda la realidad, y que como dios es substancia infinita, los seres finitos tienen que ser modos de esa substancia. El elemento panteísta deriva de un proceso de inferencia de lo que a él le parecían las consecuencias lógicas de la idea de dios (como ser infinito y completamente independiente (substancia)

  No es la naturaleza empírica lo que es identificado con dios, sino la naturaleza en un sentido peculiar, como la substancia infinita que subyace a los modos transitorios. No obstante, una gran dificultad de esta teoría está en ver cómo es posible una deducción lógica  de la Natura naturata, a menos que se haga la suposición inicial de que la substancia tiene que expresarse en modos (este es precisamente el punto que debería ser probado)

   Es como si Spinoza tomase la idea tradicional de substancia como aquello en lo que inhieren los accidentes, y luego la aplicase sin más al ser infinito.

   Si los términos entendimiento y voluntad no pueden ser predicados de dios en ningún sentido que tenga un significado para nosotros, y si las conexiones causales son de la naturaleza de las conexiones lógicas, parece imposible hablar de que dios crease el mundo con un propósito.

   El orden de la naturaleza (las cosas) se sigue necesariamente de la naturaleza de dios, y no podría haber ningún otro orden. Es ilegítimo hablar como si dios eligiese o tuviese un propósito.

   Los seres humanos actúan con vistas a un fin, y eso les inclina a interprestar la naturaleza a su propia luz. El hombre acude a dios en todas las facetas antes los acontecimientos cuyas causas desconocen. Solo se ha encontrado certeza en las matemáticas, que no tratan las causas finales, sino la esencia y propiedades de las cosas.

   Que el ser humano actúe con vistas a un fin no significa que sea libre. El hombre se cree libre porque es consciente de sus deseos, y porque es ignorante de las causas por las que desea. La creencia en que uno es libre es resultado y expresión de la ignorancia de las causas determinantes de los propios deseos, ideales, decisiones, acciones. La creencia en cualquier causa final es fruto de la ignorancia. “la naturaleza no tiene un objetivo a la vista, y todas las causas finales son fabricaciones de los hombres”

    Critica la doctrina de la causalidad final: porque subordina la causa eficiente, que es anterior a la causa final, y así hace que sea último lo que es primero por naturaleza. y es inútil objetar que si todas las cosas se siguen necesariamente de la naturaleza divina es imposible explicar los males e imperfecciones de este mundo. los males solo lo son desde el punto de vista humano. No tenemos razón alguna para creer que el mundo ha sido hecho para el hombre, el hombre vive en el mundo y por tanto es afectado por su naturaleza.

    Considerar la eliminación de la causalidad final. 2 puntos de vista: aspecto vertical: la natura naturata, el sistema de modos, se sigue necesariamente de la natura naturans, la substancia infinita o dios. Y este proceso no tiene causa final. En segundo lugar, está el aspecto horizontal: en el sistema infinito de los modos, todo modo dado y todo acontecimiento dado puede ser explicado, al menos en principio, en términos de causa eficiente, por referencia a la actividad causal de otros modos.

    La existencia de un modo dado es debida a factores causales en el sistema modal, pero es referible también a dios (en tanto que modificado). Se puede decir que un acontecimiento es causado por dios, siempre que se reconozca de que dios no interfiere desde el exterior del sistema. El sistema de los modos es dios (en tanto que modificado), y así, decir que x es causado por y, es decir que x es causado por dios, es decir, por dios en tanto que modificado en y.

   Si se considera el aspecto metafísico: la atención se dirige a la prioridad lógica de la Natura naturans en relación con la Natura naturata. Dios como substancia infinita, aparece como la causa última y suprema del mundo empírico

    Si se consideran las conexiones causales entre los miembros del sistema modal, la eliminación de la causalidad final aparece como un programa de investigación de las causas eficientes.

    El sistema de Spinoza tiene dos caras: la metafísica del ser infinito que se manifiesta en los seres finitos, mira hacia los sistemas metafísicos del pasado. La teoría de que todos los seres finitos y sus modificaciones pueden ser explicados en términos de relaciones causales verificables en principio, mira hacia las ciencias empíricas que omiten la consideración de la causalidad final y tratan de explicar los datos en términos de causalidad eficiente. Si se subraya el aspecto metafísico, la tendencia es pensar a Spinoza como panteísta, que se esforzó en desarrollar el concepto de dios como ser infinito y completamente no-dependiente. Si se subraya el aspecto “naturalista”, la tendencia es centrar la atención en la Natura naturata, a poner en duda la conveniencia de llamar dios a la naturaleza y poner a ésta como una substancia, y a ver el esbozo de un programa científico. No hay que olvidar que Spinoza era primordialmente un metafísico. 

Spinoza. La substancia y los atributos.

Los metafísicos especulativos han tendido hacia la reducción de la multiplicidad a la unidad, han tendido a explicar la existencia y naturaleza de las cosas finitas en términos de un factor último.

                Spinoza llama dios o naturaleza a la causa última. Asimila la relación causal a la implicación lógica, y describió las cosas finitas como procediendo necesariamente de la substancia infinita. Spinoza difiere de los escolásticos y de Descartes al deducir lo finito de lo infinito. Descartes postulaba igualmente una causa última, pero no de dujo de esa causa la multiplicidad y finitud.

                Para conocer una cosa es preciso conocer su causa. “el conocimiento del efecto depende del de la causa, que comprende a éste”. Explicar una cosa es asignarle una causa.

                Define la substancia como: aquello que es en sí mismo y es concebido por sí mismo… aquello que es conocido solo por sí mismo no puede tener una causa externa. La substancia es lo que Spinoza llama causa sui, causa de sí misma, se explica por sí misma y no en relación a otra cosa.

                La definición implica que la substancia es completamente dependiente de sí misma. No depende de una causa externa, ni para su existencia, ni para sus atributos y modificaciones. Esto significa que su esencia comprende su existencia. “por causa de sí, entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, y cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente”.

                Según Spinoza, tenemos una idea clara y distinta de substancia, y en esta idea percibimos que la existencia pertenece a la esencia de la substancia. “como la existencia pertenece a la naturaleza de la substancia, la definición de ésta tiene necesariamente que contener la existencia. En un estadio posterior, cuando se ha argumentado que hay una y solamente una substancia, infinita y eterna, y que esa substancia es dios, Spinoza vuelve a la misma línea de pensamiento. En la línea de san Anselmo, expone el argumento ontológico: puesto que dios es perfecto, es cierto que existe

                Por atributo entiende aquello que es constituyente de la esencia de una substancia. Dada esa definición, se sigue que si dos substancias poseyeran los mismos atributos, poseerían la misma esencia y no podríamos distinguirlas. Pero si no puede haber dos o más substancias que posean el mismo atributo, la substancia no puede ser limitada o finita. Tiene por tanto que ser infinita. Esta pieza del razonamiento es difícil de seguir. La palabra “misma” se utiliza de una manera ambigua. La idea de Spinoza es que la existencia de una pluralidad de substancias requeriría una explicación, y una explicación supone una referencia a una causa.

                Por otra parte, la substancia ha sido definida de tal modo que no puede decirse de ella que sea efecto de una causa externa. Tenemos que llegar finalmente a un ser que es causa de sí, su propia explicación, e infinito. Porque si la substancia fuera finita y limitada sería posible obrar sobre ella, podría ser término de una actividad causal. Pero si estuviera expuesta al efecto de una causa externa, no podría ser entendida puramente por sí misma, y eso va contra la definición de substancia. Se sigue pues que la substancia es infinita.

                La substancia infinita tiene que poseer infinitos atributos. Identifica ser y realidad. El ser absoluto es el ser infinito. Cada uno de los atributos del ser infinito expresa una esencia eterna e infinita. La substancia infinita es indivisible, única y eterna. En dios la existencia y la esencia son una misma cosa.

                La extensión es un atributo de dios. Dios es una cosa extensa. Si dios fuese distinto de la naturaleza, y si hubiera otras substancias que no fueran dios, dios no sería infinito. A la inversa, si dios es infinito, no puede haber otras substancias. Las cosas finitas no pueden ser entendidas ni explicadas aparte de su relación causal con dios. Todo lo que es, es en dios. Lo que Spinoza quería decir era que los seres finitos son modificaciones de dios, la substancia única. Dios posee una infinidad de atributos, de los cuales conocemos dos: el pensamiento y la extensión. Las mentes finitas son modos de dios bajo el atributo del pensamiento, y análogamente los cuerpos con la extensión. la naturaleza no es ontológicamente distinta de dios, y esto es porque dios comprende toda la realidad.